KRITIK ABU RAIHAN AL BIRUNI TERHADAP TEORI GEOSENTRIS

A. Pendahuluan

Setelah runtuhnya kebudayaan Yunani dan Romawi, maka kiblat kemajuan ilmu astronomi berpindah ke bangsa Arab. Astronomi berkembang begitu pesat pada masa keemasan Islam. Karya-karya astronomi Islam kebanyakan ditulis dalam bahasa Arab dan dikembangkan oleh para ilmuwan di Timur Tengah, Afrika Utara, Spanyol dan Asia Tengah. Geliat perkembangan astronomi di dunia Islam diawali dengan penerjemahan secara besar-besaran karya-karya astronomi dari Yunani serta India ke dalam bahasa Arab. Salah satu yang diterjemahkan adalah karya Ptolomeus yang termasyhur, Almagest. Berpusat di Baghdad, budaya keilmuan di dunia Islam pun tumbuh pesat.

Dalam bidang ilmu astronomi sendiri, peradaban Islam menjadi pelopor sekaligus peletak pondasi bagi perkembangan ilmu astronomi saat ini. Selama peradabannya, perkembangan astronomi Islam selalu yang terdepan dan menjadi guru bagi perkembangan ilmu astronomi di belahan dunia lain mulai dari China di Timur hingga benua Eropa di Barat. Islam juga melahirkan banyak astronom terkemuka yang namanya selalu terkenang sepanjang masa. Misalnya saja Muhammad Al Fazari, Al Battani (Al Bategnius), Al Biruni, As-Shufi (Azhopi), AL Khawarizmi, Al Farghani, dan lain-lain. Di tangan para astronom Islam tersebut, perkembangan ilmu astronomi terlihat begitu pesat setelah sempat tertatih-tatih pada masa keruntuhan masa keemasan bangsa Yunani. Dari mereka itu kemudian lahir berbagai teori tentang astronomi yang sangat berarti. Selain teori, mereka juga mampu membuat bermacam-macam alat astronomi yang manfaatnya bisa dirasakan langsung oleh masyarakat umum.

Salah satu dari tokoh yang menjadi pesohor dalam hal Ilmu Astronomi adalah Abu Raihan Al-Birruni. Yang banyak memberikan kontribusi terhadap perkembangan Ilmu Astronomi itu sendiri, berbekal dengan otak yang cerdas serta berguru kepada orang-orang yang handal dalam Astrnomi, bereksperimen terus menerus, Al-Birruni mampu mengepakan sayapnya sehingga menerbitkan banyak buku salah satunya adalah Qonun Al-Masudi yang berisi tentang penjelasan Astronomi secara gamblang. Selanjutnya makalah ini akan menjelaskan sedikit resume daripada isi kitab Qonun Al-Mas’udi yang berkaitan dengan bumi

B. Pembahasan

1 Biografi Birruni

Ketika kita tinjau pada masa abad pertengahan lalu biruni adalah tokok yang cukup fenomenal, dan hal ini juga sudah di paparkan oleh makalah sebelumnya, namun tidak menjadi alasan apabila saya singgung sedikit dalam makalah ini tentang biografi biruni. Abu Raihan Al-Biruni (juga, Biruni, Al Biruni) (15 September 973 – 13 Desember 1048) (Persia: ابوریحان بیرونی ; Arab: أبو الريحان البيروني) merupakan matematikawan Persia, astronom, fisikawan, sarjana, penulis ensiklopedia, filsuf, pengembara, sejarawan, ahli farmasi dan guru, yang banyak menyumbang kepada bidang matematika, filsafat, obat-obatan.

Namanya tak diragukan lagi di pentas sains dan ilmu pengetahuan abad pertengahan. Dunia sains mengenalnya sebagai salah seorang putra Islam terbaik dalam bidang filsafat, astronomi, kedokteran, dan fisika. Wawasan pengetahuannya yang demikian luas, menempatkannya sebagai pakar dan ilmuwan Muslim terbesar awal abad pertengahan. ilmuwan besar ini dilahirkan pada bulan September tahun 973 M, di daerah Khawarizm, Turkmenistan. Ia lebih dikenal dengan nama Al-Biruni. Nama “Al-Biruni” sendiri berarti ‘asing’, yang dinisbahkan kepada wilayah tempat tanah kelahirannya, yakni Turkmenistan. Kala itu, wilayah ini memang dikhususkan menjadi pemukiman bagi orang-orang asing.

Dengan bermodalkan penguasaannya terhadap Bahasa Arab, Yunani dan Sansekerta, Biruni mampu menyerap berbagai ilmu pengetahuan langsung dari sumber aslinya. Hasilnya berbagai karya di bidang Matematika, fisika, Astronomi, Kedokteran, Metafisika, Sastra, ilmu Bumi, dan sejarah pun menambah khasanah ilmu pengetahuan. Bahkan ia juga berhasil menemukan fenomena rotasi bumi dan bumi mengelilingi matahari setiap harinya. Dengan tekad mendedikasikan dirinya pada ilmu pengetahuan, Al-Biruni melakukan penelitian terhadap semua jenis ilmu yang ada. Karenanya, banyak ahli sejarah yang menganggap ia sebagai ilmuwan terbesar sepanjang masa. Selain itu, setiap terjun kemasyarakat dan melakukan penelitian, Al-Biruni sangat mudah menyatu dengan lingkungan. Ia pun dikenal sebagai sosok yang penuh toleransi.

Selama perjalanan hidupnya sampai dengan tahun 1048, Al-Biruni banyak menghasilkan karya tulis, tetapi hanya sekitar 200 buku yang dapat diketahui. Diantaranya adalah Tarikh Al-Hindi (sejarah India) sebagai karya pertama dan terbaik yang pernah ditulis sarjana muslim tentang India. Kemudian buku Tafhim li awal Al-Sina’atu Al-Tanjim, yang mengupas tentang ilmu Geometri, Aritmatika dan Astrologi. Sedangkan khusus Astronomi Al-Biruni menulis buku Al-Qanon al-Mas’udi fi al-Hai’ah wa al-Nujum (teori tentang perbintangan). Al-Biruni mengatakan, “Penglihatan menghubungkan apa yang kita lihat dengan tanda-tanda kekuasaan Allah dalam ciptaan-Nya. Dari penciptaan alam tersebut kita dapat menyimpulkan ke Esaan dan ke Agungan Allah.”

Itulah yang menjadi prinsip Al-Biruni selama melakukan penelitian dan percobaan. Ia sama sekali tidak melepaskan ilmu pengetahuan dari agama. Itu pula sebabnya, ia lebih hebat dibandingkan ilmuwan lainnya pada saat itu. Penguasaannya terhadap berbagai ilmu pengetahuan telah menyebabkan ia dijuluki Ustadz fil Ulum “Guru segala Ilmu.” Kesuksesannya pada bidang Sains dan ilmu pengetahuan juga membuat banyak orang kagum, termasuk kalangan ilmuwan barat, salah satunya Max Mayerhoff, “Dia adalah seorang yang paling menonjol di seluruh Planet Bima sakti dan para ahli terpelajar sejagat, yang memacu zaman keemasan ilmu pengetahuan Islam.”

Pendapat ini di setujui oleh Sir JN. Sircar seorang sejarawan asal India. Al-Biruni dengan segala kelebihan yang dimilikinya, telah berjasa memberikan pemikirannya untuk kita ketahui dan kita pelajari. Buku-bukunya banyak diterbitkan di Eropa dan tersimpan dengan baik di Musium Escorial, Spanyol. Al-Biruni wafat dalam usia 75 tahun. Tempat kelahirannya menjadi pilihan untuk menghabiskan sisa hidup dan menghapuskan nafas terakhirnya. Allah telah memberikan sebuah hidup yang sangat berarti bagi Al-Biruni. Ia adalah orang yang benar-benar menggunakan akal dan pikirannya yang di anugrahkan Allah, untuk melihat tanda-tanda kebesaran-Nya.

2 Gerak bumi

Dipandang dari angkasa, bumi bercahaya seperti batu menyala-nyala dalam tatasurya. Bumi sendiri adalah planet ketiga dari delapan planet dalam Tata Surya. Diperkirakan usianya mencapai 4,6 milyar tahun. Dalam perkembangan keilmuan yang berkaitan dengan bumi, bumi mengalami perjalanan yang cukup panjang. Hal ini terbukti dengan beberapa sumber yang menyatakan bahwasanya sejak dulu manusia telah banyak melakukan penelitian-penelitian terkait bumi. Salah satunya adalah gerak bumi.

Dalam perjalanannya teori-teori tentang gerak bumi mulai bermunculan sejak zaman aristotelan hingga terus berkembang sampai pada masa keemasan Islam saat itu. Adapapun Perbedaaan-perbedaan yang menonjol dan cukup lama dalam memahami gerak bumi, yang berdasarkan pada eksperimen-eksperimen yang dilakukan oleh para ilmuan pada masanya tersebut. Dengan penuh liku-liku dan tertatih-tatih perbedaan tersebut akhirnya sampai pada satu kebenaran yang di yakini banyak ilmuan serta dibuktikan dengan penelitian-penelitian.

Dalam Hal ini adalah perbedaan terkait pemahaman Geosentris dan Heliosentris. Dalam makalah ini pemakalah menyampaikan tentang bantahan Al-Biruni terhadap teori Geosentris yang mengacu pada kitab qonun Al-mas’udi. Sebelum membahas lebih dalam pemakalah sedikit menyinggung tentang geosentris dan Heliosentris.

a. Geosentris

Sebuah teori geosentris adalah teori astronomi yang menggambarkan alam semesta sebagai sistem geosentris, yaitu sebuah sistem yang menempatkan Bumi di pusat alam semesta, dan menggambarkan benda-benda lain dari sudut pandang Bumi. Para filsuf Yunani Aristoteles dan Plato menggambarkan seperti teori dimana semua benda angkasa bergerak pada bola mengelilingi bumi, bulan di satu terdalam dan bintang-bintang tetap di satu terluar.

Ptolemy menemukan sistem geosentris yang paling diuraikan, memungkinkan planet tidak hanya untuk bergerak pada lingkaran mengelilingi bumi, tetapi menggunakan epicycles. Dengan menambahkan ide-ide lebih lanjut, ia dapat memprediksi gerakan planet cukup baik. model Ptolemeus adalah sangat populer dari zaman kuno sampai tahun 1600-an, seperti yang perjanjian lebih baik dengan observasi daripada alternatif lain. Modelnya terutama efektif prediksi kosmologis.

b. Heliosentris

Dalam astronomi, heliosentrisme adalah teori yang berpendapat bahwa Matahari bersifat stasioner dan berada pada pusat alam semesta. Kata berasal dari bahasa Yunani (ήλιος Helios = matahari, dan κέντρον kentron = pusat). Secara historis, heliosentrisme bertentangan dengan geosentrisme, yang menempatkan Bumi di pusat alam semesta. Diskusi mengenai kemungkinan heliosentrisme terjadi sejak zaman klasik.

3 Reformasi Geosentris

Sejak perkembangan ilmu pengetahuan terkait bumi dimulai pada masa lampau, reformasi-reformasi itu terus berlanjut walau tertatih-tatih. Mulai dari masa aristoteles yang mengungkapkan bumi itu bulat dengan bukti saat berjalan ke arah selatan atau utara maka tidak akan menemukan bintang yang sama. Fase-fase bulan yang berbeda-beda pula. Kelemahan dari model yang di tawarkan teles adalah belum adanya hitungan matematik, belum dapat menjelaskan faktor penyebab keseimbangan dari benda-benda langit sehingga tidak bertabrakan. Dilanjutkan dengan model alam semesta yang ditawarkan Ptolemy dengan pengembangan serta penyempurnaan dari model aristoteles, didalam model alam semesta yang ditawarkan oleh Ptolemy ini ada satu benda yang disebut eplikus.

4. Perkembangan Geosentris pada masa Islam.

Setelah runtuhnya masa keemasan yunani, masa keemasan Islam mulai menapkan kekuatannya terutama dalam bidang keilmuan di masa dinasti bani abasiyyah. Hal ini terbukti dengan banyak lahirnya para pemikir ilmuwan pada masa itu yang salah satunya adala Abu Raihan Al-Birruni. Sudah sjak lama sebenarnya para ilmuwan Islam mengkaji tentang model geosentris secara detail namun setelah dipelajari dan dianalisa banyak sekali kekurangan-kekurangan didalam teori tersebut. Sehingga para ilmuwan muslim banyak memberikan kritikan serta mencoba menyempurnakan daripada kekurangan teori tersebut.

Sebut saja Abu Raihan Al-biruni yang menulis secara gamblang di kitab Qonun Al-Masudi tentang bantahan-bantahan beliau terhadap teori model Geosentris yang di tawarkan Ptolemy dan bertahan cukup lama sekali. Ada beberapa point yang menjadi titik fokus pada hantahan Al-Birruni dalam makalah ini. Ada beberapa statement yang di tulis Birruni dalam kitab tersebut meski tidak ada penjelasan yang detail teekait tekhnik burruni sehingga memberikan beberapa statement bantahan terhadap teori dari Ptolemy yang pada akhirnya ide dasar Al birruni tersebut di adopsi oleh Copernicus. Adapun statement bantahan-bantahan tersebut berdasarkan kitab Qonun Al-Masudi seperti di bawah ini.

• Putaran bumi (gerakan bumi) berputar pada dirinya sendiri (rotasi) dr timur tanpa berpindah dari tempatnya.

• Adanya gerakan bintang-bintang di langit yang disebut dengan gerakan kedua di bagian timur. Sedangkan bumi : bergerak dengan gerakan pertama di sebelah barat. Hal ini agar tidak terjadi tabrakan di langit dari benda-benda langit tersebut.

• Hal ini di bangun bahwa gerakan yang pertama tidak memiliki pengaruh terhadap gerakan benda lain karena memiliki garis edar sendiri.

• Sedangkan Ptolomy meremehkan hal-hal demikian. Yang berkaitan dengan gaya tarik menarik antara benda yang besar dan benda yang kecil atau dalam bahasa lain adalah gaya gravitasi. Hal ini membuktikan bahwa Ptolemy lebih cenderung pasih dan mengikuti pendapat yang ada tanpa adanya pengecekan secara ilmiah.

• Sedangkan Aristoteles dan golongannya, yang mengusung filsafat alam berpendapat bahwa bumi bersifat diam tidak bergerak baik gerakan terhadap dirinya sendiri maupun maupun gerakan yang keluar dari dirinya maupun gerakan yang keluar dari dirinya sendiri (rotasi dan revolusi).

• Berdasarkan keilmuan jika bumi bergerak dengan gerakan mendorong atau menolak (gravitasi) sesuatu seperti awan yang diam di udara maka akan terlihat selalu bergerak keseelah barat.

• Sedangkan Birunni telah melakukan eksperimen dan pengamatan dalam ilmu falak, bahwa tidak akan jatuh sesuatu yang berat ke bumi (gaya gravitasi bumi), dan akan tertarik pada benda lain yang gaya gravitasinya lebih besar.

• Dalam kitab ini Biruni juga menuliskan tentang penemuanya terkait ukuran kemunduran ufuk.

• Selain itu Biruni juga menuliskan berdasarkan eksperimennya bumi bergerak sebesar 360˚ , 24 jam, 1778 hasta.

Dari statement statement diatas sesungguhnya birunni telah melakukan analisa yang cukup mendalam terhadap teori sebelumnya sehingga mengetahui letak kelemahan dari teori sebelumnya dan mengkritik beberapa hal sebagai bentuk bantahan karena tidak sesuai dengan eksperimen yang dilakukan oleh Birunni. Menutur penuli Al-Birunni dalam kerangka berfikirnya sudah menunjukan indikasi-indikasi ke teori heliosentris baik di tinjau dari hasil eksperimen maupun hitungan matematik, hal ini terbukti dari bukunya copernicus yang ternyata setelah diteliti sama persis hitungan matematik dengan milik Al-Biruni jauh sebelum masa Reneisans di Eropa.

C. Penutup

Dengan demikian jelas bahwa Abu Raihan al-Biruni adalah tokoh saintis muslim yang cukup dikagumi pada masanya terbukti dengan berkali-kali daerah yang ditinggalinya berganti penguasa namun dengan kelihaian biruni dalam ilmu pengetahuan serta penyampaian teori yang cukup diplomatis sehingga mampu menarik perhatian penguasa dan para pemimpin saat itu.

Dengan makalah ini penulis berharap mampu menjelaskan sedikit ilmu yang telah di miliki al-Biruni sehingga mampu memashurkan nama biruni sebagai salah satu ilmuan muslim yang cukup terkenal.

DAFTAR PUSTAKA

Kh.U. sadykov, Abu Raihan Al-Biruni dan karya dalam Astronomi dan Geografi, Matematika, (2007) Jakarta: Suara bebas.

Ramdan, Anton Islam dan Astronomi, (2009) Jakarta: Bee Media.

Sucipto Hery, The Great Muslim Scientist, (2008) Jakarta: Grafindo khazanah Ilmu.

Tjasyono Hk Bayong, Ilmu kebumian dan Antariksa, (2009) Bandung, Rosdakarya.

http://id.wikipedia.org/wiki/Bumi

http://www.conservapedia.com/Geocentric_theory

http://id.wikipedia.org/wiki/Heliosentrisme

http://en.wikipedia.org/wiki/Abu_Rayhan_Biruni

http://miftachudin.wordpress.com/2008/08/01/abu-raihan-al-biruni-filsuf-dan-fisikawan-ulung/

Tinggalkan komentar

Filed under Uncategorized

PERBANDINGAN TAFSIR SALAF DAN KONTEMPORER

PERBANDINGAN TAFSIR SALAF DAN KONTEMPORER

A. PENDAHULUAN
Al-Qur’an yang merupakan bukti kebenaran Nabi Muhammad SAW, sekaligus petunjuk untuk umat manusia kapan dan di mana pun, memiliki pelbagai macam keistemewaan. Keistimewaan tersebut, antara lain, susunan bahasanya yang unik memesonakan, dan pada saat yang sama mengandung makna-makna yang dapat dipahami oleh siapa pun yang memahami bahasanya, walaupun tentunya tingkat pemahaman mereka akan berbeda-beda akibat berbagai faktor.
Redaksi ayat-ayat Al-Qur’an, sebagaimana setiap redaksi yang diucapkan atau ditulis, tidak dapat dijangkau maksudnya secara pasti, kecuali oleh pemilik redaksi tersebut. Hal inilah yang kemudian menimbulkan keanekaragaman penafsiran. Dalam hal Al-Qur’an, para sahabat Nabi sekalipun, yang secara umum menyaksikan turunnya wahyu, mengetahui konteksnya, serta memahami secara alamiah struktur bahasa dan arti kosakatanya, tidak jarang berbeda pendapat, atau bahkan keliru dalam pemahaman mereka tentang maksud firman-firman Allah yang mereka dengar atau mereka baca itu sehingga tidak menutup kemungkinan perbedaan faham dan bagaimana metode mengkaji yang berbeda-beda pula.
Hal inilah yang akhirnya timbul banyak penafsiran, situasi, kondisi, sosio kultural sangat mempengaruhi pula dari hasil penafsiran ayat tersebut, selain itu belum lagi faktor Subjektivitas mufasir, konteks, baik asbab al-nuzul, hubungan atar ayat, maupun kondisi sosial masyarakat, serta perkembanagan zaman yang menuntut para mufassir untuk mengkaji dan mengkaji kembali ayat-ayat Al-Qur’an, karena melihat permasalahan saat ini semakin kompleks dan beragam berbeda dengan beratus-ratus abad yang lalu, sehingga dala proses pentafsiran Al-Qur’an juga harus mengalami perkembangan, karenaa kita tahu Al-Qur’an adalah pijakan utama dalam diskursus permasalahan-permasalahan yang ada, agar mampu menjawab permasalah yang terus berkembang seiring perkembanagn zaman ini.

B. PEMBAHASAN
1. Biografi
a. Ibnu Katsir
Nama lengkap Ibnu Katsir adalah Imaduddin Abul Fida Ismail bin Umar bin Katsir bin Dhau bin Katsir bin Zara’ al-Qaisi al-Bashri al-Dimsyiqi al-Syafi’i, yang kemudian lebih dikenal dengan sebutan Ibnu Katsir. kelahiran Ibnu katsir pada 701 H, Ibnu Katsir dilahirkan di desa Mujidal dan mulai menimba ilmu di Damaskus, sebagaimana yang diungkapkan oleh al-Daawi (w. 945 H.) dalam kitab “Thabaqatu al-Mufassirin”: pada saat ayahnya meninggal sehingga kemudian Ibnu Katsir diasuh oleh pamannya Abd Wahab. Pada tahun 706 H, diusia 5 tahun beliau pindah dan menetap di kota Damaskus. Disini beliau memperdalam kitab fiqh dan hadits dengan berguru kepada Ibn Taimiyyah. Dengan kecintaan terhadap ilmu agama serta berkembang pesat ilmunya menjadikan Ibn Katsir memiliki derajat tinggi diantara lainnya dan oleh Imam Dahbi menggolongkannya sebagai kelompok pengkonsep para huffadz “Ibnu Katsir banyak menyimak pelajaran, semangat dalam menghafal matan Hadits, menguasai ilmu sanad, rijal Hadits dan sejarahnya, sehingga ia benar-benar menjadi orang yang sangat menguasai ilmu-ilmu tersebut di saat usianya yang masih muda. Sedangkan wafatnya, Para ahli sejarah sepakat bahwa tahun wafatnya Ibnu Katsir adalah pada 774 H di Damaskus dan dikuburkan bersebelahan dengan makam gurunya, Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah. Meski kini beliau telah lama tiada, tapi peninggalannya akan tetap berada di tengah umat, menjadi rujukan terpercaya dalam memahami Al-Qur’an serta Islam secara umum. Umat masih akan terus mengambil manfaat dari karya-karyanya yang sangat berharga. Hal ini dapat dilacak dari kitab biografi ulama seperti yang tertulis dalam kitab: Thabaqatu al-Mufassirin.

b. Metodologi Tafsir
metodologi tafsir yang digunakan oleh ibnu katsir adalah Al-Tafsir bi al-Ma’tsur, Al-Tafsir bi al-Ma’tsur adalah penafsiran ayat dengan ayat; penafsiran ayat dengan hadits Rasulullah SAW. Yang menjelaskan makna sebagian ayat yang dirasa sulit dipahami oleh para sahabat; atau penafsiran ayat dengan hasil ijtihad para sahabat; atau penafsiran hasil ijtihad para tabi’in. Para ulama mengatakan bahwa tafsir Ibnu Katsir adalah sebaik-baik tafsir yang ada di zaman ini, karena ia memiliki berbagai keistimewaan. Keistimewaan yang terpenting yakni -tafsir yang paling benar- adalah ; tafsir Alquran dengan Alquran sendiri; bila penafsiran Alquran dengan Alquran tidak didapatkan, maka Alquran harus ditafsirkan dengan hadis Nabi Muhammad SAW menurut Alquran sendiri, Nabi memang diperintahkan untuk menerangkan isi Alquran; jika yang kedua tidak didapatkan, maka Alquran harus ditafsirkan oleh pendapat para sahabat karena merekalah orang yang paling mengetahui konteks sosial turunnya Alquran; jika yang ketiga juga tidak ditemukan, maka pendapat dari para tabiin dapat diambil. Seorang ulama kontemporer Muhammad Rasyid Ridho memaparkan bahwa tafsir Ibn Katsir merupakan tafsir paling masyhur yang memberikan perhatian besar terhadap apa yang diriwayatkan dari para mufasir salaf dan menjelaskan makna-makna ayat dan hukum-hukumnya serta menjauhi perbahasan i’rab dan cabang-cabang balaghah yang pada umumnya dibicarakan secara panjang lebar oleh kebanyakan mufasir; juga menjauhi pembicaraan yang melebar pada ilmu-ilmu lain yang tidak diperlukan dalam memahami Qur’an secara umum atau memahami hukum dan nasihat-nasihatnya secara khusus. Dengan metode bil matsur, tafsir ini memberikan keunikan dan bobot tersendiri. Selain berhati-hati dan teliti dalam menafsirkan al-qur’an, juga memberikan kemudahan dalam memahami isi kandungan al-qur’an. Selain juga menyebutkan hadits-hadits yang berhubungan dengan ayat tersebut dilanjutkan dengan penafsiran para sahabat dan para tabiin Beliau juga sering mentarjih diantara beberapa pendapat yang berbeda, mengomentari riwayat yang shoheh atau yang dhoif (lemah). mengomentari periwayatan isroiliyyat. Dalam menafsirkan ayat-ayat hukum, ia menyebutkan pendapat para Fuqaha (ulama fiqih) dengan mendiskusikan dalil-dalilnya, walaupun tidak secara panjang lebar. Imam Suyuthy dan Zarqoni menyanjung tafsir ini dengan berkomentar; Sesungguhnya belum ada ulama yang mengarang dalam metode seperti ini. Dengan keunikan itulah tafsir Ibn Kasir dijadikan rukukan oleh para ulama dan mufassir hingga sekarang.
a. Qurais Shihab
Nama lengkapnya adalah Muhammad Quraish Shihab. Ia lahir tanggal 16 Februari 1944 di Rapang, Sulawesi Selatan. Ia berasal dari keluarga keturunan Arab yang terpelajar. Ayahnya, Prof. KH. Abdurrahman Shihab adalah seorang ulama dan guru besar dalam bidang tafsir. Abdurrahman Shihab dipandang sebagai salah seorang tokoh pendidik yang memiliki reputasi baik di kalangan masyarakat Sulawesi Selatan.
Untuk mewujudkan cita-citanya, ia mendalami studi tafsir, pada 1980 QuraishShihab kembali menuntut ilmu ke almamaternya, al-Azhar, mengambil spesialisasi dalam studi tafsir al-Qur’an. Ia hanya memerlukan waktu dua tahun untuk meraih gelar doktor dalam bidang ini. Disertasinya yang berjudul “Nazm ad-Durar li al-Biqa’i Tahqiq wa Dirasah (Suatu Kajian terhadap Kitab Nazm ad-Durar [Rangkaian Mutiara] karya al-Biqa’i)” berhasil dipertahankannya dengan predikat summa cum laude dengan penghargaan Mumtaz Ma’a Martabah asy-Syaraf al-Ula (sarjana teladan dengan prestasi istimewa).
Pendidikan Tingginya yang kebanyakan ditempuh di Timur Tengah, Al-Azhar, Cairo ini, oleh Howard M. Federspiel dianggap sebagai seorang yang unik bagi Indonesia pada saat di mana sebagian pendidikan pada tingkat itu diselesaikan di Barat. Mengenai hal ini ia mengatakan sebagai berikut: Ketika meneliti bio¬grafinya, saya menemukan bahwa ia berasal dari Sulawesi Selatan, terdidik di pesantren, dan menerima pendidikan ting¬ginya di Mesir pada Universitas Al-Azhar, di mana ia mene¬rima gelar M.A dan Ph.D-nya. Ini menjadikan ia terdidik lebih baik dibandingkan dengan hampir semua pengarang lainnya yang terdapat dalam Popular Indonesian Literature of the Quran dan, lebih dari itu, tingkat pendidikan tingginya di Timur Tengah seperti itu menjadikan ia unik bagi Indonesia pada saat di mana sebagian pendidikan pada tingkat itu diselesaikan di Barat. Dia juga mempunyai karier mengajar yang penting di IAIN Ujung Pandang dan Jakarta dan kini, bahkan, ia menjabat sebagai rektor di IAIN Jakarta. Ini merupakan karier yang sangat menonjol.
b. Metodologi Penafsiran
Tafsir al-Misbah. Oleh Prof. Dr. M. Quraish Shihab dan diterbitkan oleh Lentera Hati. Tafsir al-Misbah adalah sebuah tafsir al-Quran lengkap 30 Juz pertama dalam kurun waktu 30 tahun terakhir yang ditulis oleh tafsir terkemuka Indonesia. Warna keindonesiaan penulis memberi warna yang menarik dan khas serta sangat relevan untuk memperkaya khasanah pemahana dan penghayatan umat Islam terhadap rahasia makna ayat Allah SWT, dalam buku tafsir ini lebih menggunakan metode tematik atau maudhu’i.
Yang dimaksud dengan metode mawdhu’iy ialah membahas ayat-ayat Al-Quran sesuai dengan tema atau judul yang telah ditetapkan. Semua ayat yang berkaitan, dihimpun. Kemudian dikahi secara mendalam dan tuntas dari berbagai aspek yang terkait dengannya seperti asbab al-nuzul, kosa kata dan sebagainya. Semuanya dijelaskan secara rinci dan tuntas, serta didukung oleh dalil-dalil atau fakta yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah; baik argumen itu berasal dari Al-Qur’an dan Hadits, maupun pemikiran rasional.
Ciri-ciri Metode Mawdhu’iy
Yang menjadi ciri utama metode ini ialah menonjolkan tema, judul atau topik pembahasan; sehingga tidak salah bila di katakan bahwa metode ini juga disebut metode “topikal”. Jadi mufasir mencari tema-tema atau topik-topik yang ada si tengah masyarakat atau berasal dari Al-Qur’an itu sendiri, ataupun dari yang lain. Kemudian tema-tema yang sudah dipilih itu dikaji secara tuntas dan menyeluruh dari berbagai aspek, sesuai dengan kapasitas atau petunjuk yang termuat di dalam ayat-ayat yang ditafsirkan tersebut. Artinya penafsiran yang diberikan tak boleh jauh dari pemahaman ayat-ayat Al-Qur’an, agar tidak terkesan penafsiran tersebut berangkat dari pemikiran atau terkaan belaka (al-Ra’y al-Mahdh).
Sementara itu Prof. Dr. Abdul Hay Al-Farmawy seorang guru besar pada Fakultas Ushuluddin Al-Azhar, dalam bukunya Al-Bidayah fi Al-Tafsir Al-Mawdhu’i mengemukakan secara rinci langkah-langkah yang hendak ditempuh untuk menerapkan metode mawdhu’i. Langkah-langkah tersebut adalah :
(a) Menetapkan masalah yang akan dibahas (topik);
(b) Menghimpun ayat-ayat yang berkaitan dengan masalah tersebut;
(c) Menyusun runtutan ayat sesuai dengan masa turunnya, disertai pengetahuan tentang asbab al-nuzulnya;
(d) Memahami korelasi ayat-ayat tersebut dalam surahnya masing-masing;
(e) Menyusun pembahasan dalam kerangka yang sempurna (out-line);
(f) Melengkapi pembahasan dengan hadits-hadits yang relevan dengan pokok bahasan;
(g) Mempelajari ayat-ayat tersebut secara keseluruhan dengan jalan menghimpun ayat-ayatnya yang mempunyai pengertian yang sama, atau mengkompromikan antara yang ‘am (umum) dan yang khas (khusus), mutlak dan muqayyad (terikat), atau yang pada lahirnya bertentangan, sehingga kesemuanya bertemu dalam satu muara, tanpa perdebatan atau pemaksa.
Dalam perkembangannya dalam metode maudu’i ada dua penyajian yang pertama menyajikan dengan mengambil kotak berisikan pesan-pesan Al-Qur’an yang terangkum dalam satu surat Al-Qur’an. Penyajian kedua dengan menyajikan sesuai denga tema hal ini ternyata menjadi lebih mudah ketika kita menemukan permasalahan dan mencari jawabannya.
2. Perbandingan Tafsir Klasik dan Modern
a. Contoh Ayat
                                                                  
2. Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (yang sudah balig) harta mereka, jangan kamu menukar yang baik dengan yang buruk dan jangan kamu Makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan-tindakan (menukar dan memakan) itu, adalah dosa yang besar.
3. Dan jika kamu takut tidak akan dapat Berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yang yatim (bilamana kamu mengawininya), Maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi : dua, tiga atau empat. kemudian jika kamu takut tidak akan dapat Berlaku adil, Maka (kawinilah) seorang saja[266], atau budak-budak yang kamu miliki. yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya.
4. Berikanlah maskawin (mahar) kepada wanita (yang kamu nikahi) sebagai pemberian dengan penuh kerelaan. kemudian jika mereka menyerahkan kepada kamu sebagian dari maskawin itu dengan senang hati, Maka makanlah (ambillah) pemberian itu (sebagai makanan) yang sedap lagi baik akibatnya.
b. Penafsiran Ibnu Katsir
Menurut tafsir dari Ibnu Katsir “Allah swt dalam firmannya ini memerintahkan orang menyerahkan kepada anak-anak yatim harta mereka jika mereka sudah mencapai dewasa (baligh) dan melarang orang memakan harta anak yatim atau mencampur baurkannya dengan hartanya sendiri. Allah berfirman janganlah kamu menukar yang buruk, yaitu menukar harta anak yatim dengan yang baik, yaitu memakan harta halalmu sendiri. Perbuatan yang demikian itu merupakan dosa besar.
Allah berfirman bahwa jika kamu takut tidak dapat berlaku adil terhadap anak yatim perempuan yang berada di bawah perwalianmu yang kamu ingin mengawininya, maka carilah wanita lain untuk menjadi istrimu, dua, tiga atau empat sesuka hatimu, namun jika terhadap istri-istri yang lebih dari satu itu, kamu takut tidak dapat berlaku adil dalam perlakuan terhadap mereka mengenai pelayanan, pakaian, tempat giliran bermalam dan lain-lain, maka hendaklah kamu beristrikan satu orang saja atau cukup dengan budak-budak yang kamu miliki.
Mengenai hukum poligami dalam Islam, menurut Imam Syafi’i berdasarkan sunnah Rasulullah, tidaklah diperbolehkan seorang beristri lebih dari empat. Pendapat itu telah menjadi Ijma’ oleh para ulama, kecuali golongan para ulama Syi’ah bahwa orang boleh beristrikan lebih dari empat sampai dengan sembilan, mereka itu bersandar pada perbuatan Rasulullah yang beristrikan lebih dari satu malah sampai sembilan. Akan tetapi alasan itu di tolak oleh mayoritas ulama Islam dan bersandar pada beberapa hadits Rasul. mereka berpendapat bahwa apa yang diperbuat oleh Rasulullah itu adalah merupakan kekhususan bagi beliau sebagai Rasul.
Menurut Ibnu Katsir ada beberapa hadits yang diriwayatkan serta menunjukan bahwa seseorang boleh poligami akan tetapi tidak lebih dari empat, diriwaayatkan oleh imam Ahmad dari Ibnu Syihab bahwa Ghailan bin salamah beristrikan sepuluh orang, takkala masuk Islam. Oleh Rosulullulah ia disuruh memilih empat dari sepuluh istri itu.
Pada ayat ke 4, Ibnu Katsir menjelaskan bahwa sesuai dengan firman Allah bahwasanya hendaklah kamu memberikan mas kawin, kepada wanita yang kamu nikahi yang besar kesilnya mahar di tetapkan oleh kedua belah pihak, serta diberikan dengan ikhlas dan senang hati. Serta digunakan menjadi sesuatu yang bermanfaat. Diriwayatkan oleh Husyaim dari Saiyar, dari Abi Shaleh bahwa ayat keempat ini turun untuk mencegah kebiasaan bahwa seorang ayah tidak menyerahkan maskawin pada putrinya yang dinikahkan tetapi di ambil sendiri, hal ini sangat bertentangan dengan perintah Allah, apalagi hal ini terjadi pada anak perempuan yatim.
c. Penafsiran Qurais Shihab
Dalam penafsiran Qurais shihab sesungguhnya sangat mendalam sekali dalam menjelaskan ketiga ayat tersebut namun penulis mencoba merangkum serta memetik hal-hal yang paling urgent dalam tugas ini setidaknya perbedaan yang paling menonjol dari kedua tafsir tersebut. ayat 2 menyatakan bahwa tentang siapa yang harus dipelihara hak-haknya dalam rangka bertakwa kepada Allah, tentu saja yang utama, adalah yang paling lemah dan yang paling lemah adalah anak yatim karena itu yang diingatkan pertama kali adalah mereka, terkait dengan ayat kedua tersebut ayat ini lebih ditekankan pada perlindungan harta anak-anak yatim serta tidak diperkenankan menukar dengan harta yang dimilikinya sendiri karena justru makan harta anak yatim menjadi haram. Karena pada dasarnya, dengan menggabungkan harta keduanya dapat dibenarkan.
Selanjutnya pada penafsiran ayat ke tiga setelah ayat ke dua menjelaskan tentang perlindungan harta anak yatim pada ayat ketiga ini lebih kepada melindungi pribadi anak yatim terutama para yatim perempuan, di ayat ini menyatakan bahwasanya ketika wali ingin menikahi anak yatim maka jika tidak mampu berlaku adil nikahi wanita lain, atau budak-budak wanita. Meski demikian untuk memahami adil juga tidak mudah menurut pak qurais keadilan adalah sebagaimana yang dapat menjadikan kedua belah pihak merasa senang, sedangkan adil adalah berlaku baik terhadap orang lain maupun diri sendiri, tapi masalahnya keadilan itu bias saja tidak menyenangkan salah satu pihak.
Selain itu Qurais juga menjelaskan bahwa poligami bukanlah anjuran akan tetapi wadah itupun dengan syarat yang sangat ketat, Qurais juga memaparkan Istri-istri yang dipoligami Nabi berdasarkan kronologis pada saat itu mengapa nabi sampai menikahi para janda tersebut. Lembaran ini yang kadang di lewatkan oleh segelintir orang yang begitu mudahnya melakukan poligami.Disisi lain menurut penulis setelah membaca tafsir Qurais, Qurais juga menjelaskan bahwa kalaupun memang poligami adalah sunnah maka ada sunnah yang khusus dan sunnah yang umum, yang khusus seperti wajib sholat tahajud, keluarga nabi tidak boleh menerima zakat dan lain sebagainya.
Qurais juga menjelaskan bahwasanya apabila tuhan menghendaki poligami maka situasi kondisi daitur sedemikian rupa agar poligami dapat teraplikasi dengan baik seperti halnya dengan memperbanyak wanita dari pada laki-laki namun kenyataannya seperti adanya bencana alam yang ternyata lebih banyak laki-laki yang selamat apakah hal itu menunjukan legalnya sebuah poligami, hal inilah yang harus menjadi pertimbangan yang cukup matang untuk memahami sebuah ayat Al-Qur’an.
Selain menyinggung tentang poligami frrman Allah () yang artinya hamba sahaya yang kamu miliki, menunjuk kepada suatu kelompok masyarakat yang ketika itu mereka merupakan salah satu fenomena umum masyarakat manusia di seluruh dunia. Kita yakin bahwasanya Allah dan rosul tidak menghendaki adanya perbudakan namun sekali lagi Al-Qur’an tidak langsung merubahahnya secara drastis akan tetapi dengan proses yang bertahap salah satunya dengan pernikahan antara laki-laki merdeka dan wanita sahaya sehingga anak yang dihasilkan menjadi merdeka begitu pula ibunya.
Selanjutnya mamahami ayat ke 4, pada penjelasan ayat ini lebih ditekankan pada kerelaan dalam memberikan mahar, meski mahar tidaklah menjadi persyaratan akan tetapi mahar sebagai bukti dari ketulusan sebuah janji meski mahar itu hanya dari cincin besi akan tetapi di berikan dengan ketulusan dan kerelaan maka hal itu lebih berharga ketimbang harta yang melimpah namun penuh dengan rasa ketidak iklasan. Padadasarnya mahar yang didahului oleh janji adalah symbol bahwa suami siap untuk menafkahi istri selama hidupnya, ayat ini ditekankan karena pada zaman dahulu para wali menikahi anak yatim tidak memberikan mahar yang sewajarnya, dan seungguhnya ayat empat ini juga ditekankan pada seluruh waanita tidak hanya pada anak yatim saja.
d. Analisis
Dari tinjauan kedua ayat tersebut ada beberapa perbedaan yang tentunya sangat menonjol seperti metode penafsiran pada Ibnu Katsir denga metode bil ma’stur, serta penafsiran yang cenderung tekstual tanpa disentuh oleh kultur sosial pada saat itu, meski demikian kitab tafsir ibnu katsir mencantumkan secara lengkap dan terinci hadits-hadits serta pendapat para sahabat terkait kasus tersebut, kare memang pada masa itu masih dekat denga masa sahabat dan para tabi’in.
Sedangkan tafsiran dari pak Qurais menggunakan metode tematik, pembahasanya sudah dielaborasi dengan fakta-fakta social dan diramu sedemikian rupa dengan penjelasan yang begitu panjang dengan berbagai sudut pandang, serta pengaruh kator sosial saat ini yang begitu kentara, sehingga tafsir ini seakan mencoba menyesuaikan dengan perkembangan zaman sehingga dengan penafsiran yang cukup komprehensif mampu menjawab permasalahan-permasalahan yang terus berkembang.
Kedua tafsiran tersebut sesungguhnya dalah tafsiran yang cukup menonjol pada zamannya masing-masing namun demikian perkembangan dan pembaharuan penafsiran jelas tetap harus dilakukan Karena Al-Qur’an sesungguhnya pedoman bagi seluruh alam.
C. PENUTUP
Setelah memberikan satu perbandingan dari kedua tafsiran tersebut mengutip dari pendapat Asgar bahwasanya setiap mufassir dalam menafsirkan sesuatu tidaklah pernah lepas dari presepsi, prespektif, dan factor social yang berkembang saat itu, bias jadi pada masa lalu tafsir Ibnu Katsir adalah yang terpopuler, karena kepandaian serta penguasaan ilmunya yang sangat luas, namun kesesuaian itu akan berbeda jika dibawa pada masa sekarang jelas tafsir Al-Misbah jauh lebih layak untuk dijadikan acuan dalam memahami ayat Al-Qur’an yang dibarengi dengan kasus-kasus saat ini, dan juga dapat diprediksikan beberapa abad yang akan datang tafsir Al-Misbah mengalami pergeseran seiring perkembangan zaman, hal itu adalah wajar setidaknya perkembangan penafsiran tidak mengalami stagnan dan kebekuan.

DAFTAR RUJUKAN
Shihab Quraish, Membumikan Al-Qur’an, (2002) Bandung:Mizan

Shihab, Qurais TAfsir Al-Misbah pesan, kesan, dan keserasian Al-Qur’an (2006) Jakarta: Lentera Hati, Cet: 4, Vol.2.

Shihab, Quraish Wawasan Al-Qur’an, (2000) Bandung : Mizan.

Katsir, Ibnu Terjemah singkat tafsir Ibnu Katsier jilid II, Alih bahasa Salim Bahreisy dan Said Bahreisy(1990). Surabaya: PT Bina Ilmu

Ibnu Katsir, Internet, Website: www. Blog-Muladi Mughni Abdallah-biografi Ibnu Katsir, Diakses pada sening 02 Januari 2010

Tinggalkan komentar

Filed under Uncategorized

SITA MARITAL DI TINJAU DARI KAIDAH FIKIH

Latar Belakang

Perkawinan merupakan ikatan hidup dua pribadi, baik mental, rohaniah, maupun badani. Oleh karena itu berbicara tentang perkawinan tidak bias terlepas dari hal-hal yang terkait dengan perkawinan itu sendiri termasuk dalam hal kepemilikan harta yang diperoleh selama masa perkawinan ataupun harta yang diperoleh oleh masing-masing suami istri sebelum berlangsung perkawinan.

Setiap perkawinan tidak terlepas dari adanya harta benda baik yang diperoleh sebelum perkawinan, pada saat perkawinan berlangsung maupun yang diperoleh selama suami dan istri dalam ikatan perkawinan.

Menurut hukum perundang-undangan di Indonesia, ketentuan harta bersama di Indonesia sudah diatur dalam pasal 35 (1) UU. No. 1 Tahun 1974 tentang perkawinan. Pada pasal tersebut dijelaskan bahwa harta bersama adalah harta yang diperoleh selama suami dan istri diikat dalam perkawinan. Suami dan istri dapat berbuat sesuatu atau tidak berbuat sesuatu atas harta tersebut berdasarkan persetujuan kedua belah pihak.

Mulai perkawinan dilangsungkan, secara hukum berlaku kesatuan bulat antara harta kekayaan suami istri. Persatuan harta kekayaan itu berlaku selama suami istri dalam ikatan perkawinan. Terkait dengan status harta yang sudah dimiliki sebelum menikah, mahar, warisan, hadiah dan hibah diatur dalam pasal 35 (2) dimana harta bawaan dari masing-masing suami dan istri dan harta benda yang diperoleh masing-masing sebagai hadiah atau warisan adalah dibawah penguasaan masing-masing sepanjang para pihak tidak menentukan lain.

Namun hingga saat ini Sita Marital masih menjadi perdebatan karena dalam aturan Islam sesungguhnya tidak di atur secara jelas terkait keberadaan harta tersebut, mengingat pada masa dahulu suamilah yang wajib menafkahi dan memenuhi seluruh kebutuhan istri, namun saat ini seiring perkembangan zaman, tehknologi, pemikiran, kesetaraan istri tidak lagi berpangku tangan pada suami namun mereka juga ikut andil dalam memenuhi kebutuhan rumah tangga terutama secara ekonomi mengingat saat ini harga-harga kebutuhan pokok semaklin mahal sehingga menuntut para istri seperti menjadi tenaga kerja wanita di luar negeri, selain itu juga ada antara suami dan istri membangun bisnis bersama, dikelola bersama dengan modal bersama serta hasilnya untuk keluarga. namun seiring perjalanan waktu suami dan istri tersebut mengalami permasalahan sehingga berakibat cerai, disnilah pokok permasalahan yang timbul sehingga sita marital menjadi perbincangan yang cukup hanggat hingga kini.

Rumusan Masalah

1.    Bagaimana kedudukan hukum sita Marital menurut kaidah fiqih العا دة محكمة

2.    Bagaimana aplikasi tentang proses sita marital saat ini ?

PEMBAHASAN

Dasar Hukum

Al-Qur’an Tentang Sita Marital

Ÿwur (#öq¨YyJtGs? $tB Ÿ@žÒsù ª!$# ¾ÏmÎ/ öNä3ŸÒ÷èt/ 4’n?tã <Ù÷èt/ 4 ÉA%y`Ìh=Ïj9 Ò=ŠÅÁtR $£JÏiB (#qç6|¡oKò2$# ( Ïä!$|¡ÏiY=Ï9ur Ò=ŠÅÁtR $®ÿÊeE tû÷ù|¡tGø.$# 4 (#qè=t«ó™ur ©!$# `ÏB ÿ¾Ï&Î#ôÒsù 3 ¨bÎ) ©!$# šc%Ÿ2 Èe@ä3Î/ >äó_x« $VJŠÎ=tã ÇÌËÈ

Dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah kepada sebahagian kamu lebih banyak dari sebahagian yang lain. (karena) bagi orang laki-laki ada bahagian dari pada apa yang mereka usahakan, dan bagi para wanita (pun) ada bahagian dari apa yang mereka usahakan, dan mohonlah kepada Allah sebagian dari karunia-Nya. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui segala sesuatu.

Hadist

ماراه المسلمون حسنا فهو عندالله حسن

ِ Apapun yang menurut kaum muslimin pada umumnya baik, maka baik pula bagi Allah”

Kaidah fiqih

العا دة محكمة

Adat Kebiasaan itu Ditetapkan”

Analisis Masalah

Sebagai agama yang syamil, Islam juga mengatur tentang harta gono gini dan konsep pembagiannya setelah terjadi perceraian. Akan tetapi, sangat sedikit pembahasannya dan sering kali kurang mendapat perhatian yang seksama dari para ahli hukum. Hal itu mungkin disebabkan munculnya istilah harta bersama ini biasanya jika sudah terjadi perceraian antara suami dan isteri atau pada saat proses perceraian sedang berlangsung di Pengadilan Agama, sehingga timbul berbagai masalah hukum. Selain itu, pada kenyataannya banyak suami isteri dalam masyarakat Indonesia sama-sama membanting tulang berusaha mandapatkan nafkah hidup keluarga sehari-hari dan sekadar untuk memiliki harta simpanan untuk masa tua mereka. Ketentuan ini telah diatur dalam Alquran Surat an Nisa ayat 32.

Dari ayat tersebut, nampak jelas bahwa bagi semua laki-laki ada bagian dari apa yang mereka usahakan dan semua wanita ada bagian dari apa yang mereka usahakan pula. Terkait usaha yang dilakukan oleh suami isteri untuk menghasilkan harta kekayaan tersebut, Setiawan menyatakan bahwa pencarian bersama yang saat ini banyak sekali terjadi dimasyarakat itu dalam konsep syariah dikategorikan sebagai sebuah manivestasi dari prinsip urf . Urf sendiri yaitu kata bahasa arab yang terjemahnya dalam bahasa kita sama dengan adat, kebiasaan, jadi urf adalah kata lain daripada adat.

Pada dasarnya, suatu perkara dapat dianggap adat, ialah apabila telah terjadi berulang kali, ada beberapa pendapat tentang berapa kali sehingga perkara   itu di jadikan sebagai adat sehingga menjadi satu ketetapan seperti kaidah العا دة محكمtersebut. 1.Ada yang satu kali langsung dianggap sebagai adat, seperti : seorang budak yang walaupun sekali saja ngompol dia sudah bisa disebut berpengadatan suka ngompol. 2. ada yang harus telah berulang tiga kali, baru bisa dianggap sebagai adat, seperti perkiraan masa haids dan masa suci. 3. ada yang baru bisa disebut adat jika mengalami pengulangan lebih dari tiga kali maka baru disebut adat, agar lebih mantap tentang kebenaran seperti: anjing Pemburu, suaya anjing itu benar-benar menguasai keahlianya (adat/kebiasaan) maka harus dilatih secara berulang

Demikian juga dengan sita marital yang ada di Indonesia selain kebiasaan dari adat kultur yang ada di Indonesia kasus sita marital sudah berulang-ulang terjadi selain itu dengan tujuan menyelamatkan harta keluarga dari hal-hal yang tidak di harapkan. Selain tujuan dari adanya sita marital untuk perdamaian kedua belah pihak yang bertikai mengingan mereka mempunyai tanggung jawab terhadap anak-anak mereka

Dalam istilah fiqih, kepemilikan harta bersama ini disebut dengan istilah syirkah amlaak, yaitu kepemilikan bersama atas suatu benda (syarikah al-’ain). Contohnya adalah kepemilikan bersama atas harta yang diwarisi oleh dua orang, atau harta yang dibeli oleh dua orang, atau harta yang dihibahkan orang lain kepada dua orang itu, dan yang semacamnya.[1] Sesungguhnya syara’ tidak membagi harta gono gini ini dengan bagian masing-masing secara pasti (fixed, tsabit), misalnya isteri 50 % dan suami 50 %. Sebab tidak ada nash yang mewajibkan demikian, baik dari Al-Kitab maupun As-Sunnah. Namun pembagiannya bergantung pada kesepakatan antara suami dan isteri berdasarkan musyawarah atas dasar saling ridha. Inilah yang disebut dengan ash-shulhu (perdamaian) di antara suami isteri. Dalil pensyariatan perdamaian antara suami isteri antara lain :

عَنْ عَمْرِو بْنِ عَوْفٍ الْمُزَنِيِّ رَضِيَ اللَّهُ تَعَالَى عَنْهُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ : الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ إلَّا صُلْحًا حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَامًا وَالْمُسْلِمُونَ عَلَى شُرُوطِهِمْ، إلَّا شَرْطًا حَرَّمَ حَلَالًا، أَوْ أَحَلَّ حَرَامًا

Dari ‘Amr bin ‘Auf Al-Muzni RA, bahwa Rasulullah SAW bersabda,”Perdamaian adalah boleh di antara kaum muslimin, kecuali perdamaian yang mengharamkan yang halal dan perdamaian yang menghalalkan yang haram, dan kaum muslimin [bertindak] sesuai syarat-syarat di antara mereka, kecuali syarat yang mengharamkan yang halal dan syarat yang menghalalkan yang haram.” (HR Abu Dawud, Ibnu Majah, dan Tirmidzi, dan disahihkan oleh Tirmidzi) (Imam Ash-Shan’ani, Subulus Salam, 4/246, hadits no. 821; Imam Syaukani, Nailul Authar, 8/463, hadits no.2325)

Imam Ash-Shan’ani menerangkan hadits di atas dengan berkata :

قَدْ قَسَّمَ الْعُلَمَاءُ الصُّلْحَ أَقْسَامًا، صُلْحُ الْمُسْلِمِ مَعَ الْكَافِرِ، وَالصُّلْحُ بَيْنَ الزَّوْجَيْنِ وَالصُّلْحُ بَيْنَ الْفِئَةِ الْبَاغِيَةِ وَالْعَادِلَةِ وَالصُّلْحُ بَيْنَ الْمُتَقَاضِيَيْنِ وَالصُّلْحُ فِي الْجِرَاحِ كَالْعَفْوِ عَلَى مَالٍ وَالصُّلْحُ لِقَطْعِ الْخُصُومَةِ إذَا وَقَعَتْ فِي الْأَمْلَاكِ وَالْحُقُوقِ وَهَذَا الْقِسْمُ هُوَ الْمُرَادُ هُنَا وَهُوَ الَّذِي يَذْكُرُهُ الْفُقَهَاءُ فِي بَابِ الصُّلْحِ

“Para ulama telah membagi ash-shulhu (perdamaian) menjadi beberapa macam; perdamaian antara muslim dan kafir, perdamaian antara suami isteri, perdamaian antara kelompok yang bughat dan kelompok yang adil, perdamaian antara dua orang yang bertahkim kepada qadhi (hakim), perdamaian dalam masalah tindak pelukaan seperti pemberian maaf untuk sanksi harta yang mestinya diberikan, dan perdamaian untuk memberikan sejumlah harta kepada lawan sengketa jika terjadi pada harta milik bersama (amlaak) dan hak-hak. Pembagian inilah yang dimaksud di sini, yakni pembagian yang disebut oleh para fuqoha pada bab ash-shulhu (perdamaian).” [2]Dengan demikian, berdasarkan dalil hadits ‘Amr bin ‘Auf Al-Muzni RA di atas, jika suami isteri bercerai dan hendak membagi harta gono gini di antara mereka, dapat ditempuh jalan perdamaian (ash-shulhu). Sebab salah satu jenis perdamaian adalah perdamaian antar suami isteri (ash-shulhu baina az-zaujain), atau perdamaian tatkala ada persengketaan mengenai harta bersama (amlaak).

Dengan jalan perdamaian ini, pembagian harta gono gini bergantung pada musyawarah antara suami isteri. Boleh suami mendapat 50 % dan isteri 50 %. Boleh suami mendapat 30 % dan isteri 70 %, boleh pula suami mendapat 70 % dan isteri 30 %, dan boleh pula pembagian dengan nisbah (persentase) yang lain. Semuanya dibenarkan syara’, selama merupakan hasil dari perdamaian yang telah ditempuh berdasarkan kerelaan masing-masing.

Memang, dalam KHI (Kompilasi Hukum Islam) yang diterapkan dalam Peradilan Agama, harta gono gini antar suami isteri tidaklah dibagi, kecuali masing-masing mendapat 50 %. Dalam pasal 97 KHI disebutkan :

Janda atau duda cerai hidup masing-masing berhak seperdua dari harta bersama sepanjang tidak ditentukan laindalam perjanjian perkawinan.[3]

Namun menurut kami, ini bukan pembagian yang sifatnya wajib, karena memang tidak ada nash syara’ yang mewajibkan pembagian seperti itu. Pembagian fifty-fifty ini hanyalah salah satu alternatif pembagian yang sifatnya mubah, bukan satu-satunya pembagian yang dibolehkan. Ketentuan mubah serta kebiasaan tentang pembagian harta gono-gini di masyarakt kultur Indonesia ini kemudian diadopsi oleh KHI menjadi satu ketentuan yang mengikat dalam pembagian harta gono gini.

Dengan lebih rinci, Setiawan menyatakan bahwa berdasarkan asal-usulnya, harta yang diperoleh suami isteri dapat dibedakan dalam empat macam. Pertama, harta hibah dan harta warisan yang diperoleh salah seorang dari suami isteri baik yang diterima sebelum kawin maupun selama perkawinan statusnya sama, yakni tetap milik masing-masing. Ketentuan tentang hal tersebut telah diatur dalam pasal 35 (2). Pada pasal dan ayat tersebut dijelaskan harta bawaan dari masing-masing suami isteri han harta benda yang diperoleh masing-masing sebagai hadiah atau warisan berada di bawah pengawasan masing-masing sepanjang kedua belah pihak tidak menentukan lain atau tidak membuat kesepakatan lain. Kedua, harta hasil usaha sendiri sebelum mereka kawin. Implikasi hukumnya masih berkaitan dengan penjelasan pasal 35(2) tersebut, yaitu harta yang diperoleh sebagai hasil usaha sendiri, tetap dikuasai masing-masing. Ketiga, harta yang diperoleh saat perkawinan atau karena pernikahan. Harta jenis ini diperoleh ketika menikah, ada yang menjadi milik isteri, ada yang menjadi milik suami, dan ada yang menjadi milik keduanya. Selain itu, ada pula yang menjadi milik orang tua mempelah pengantin dan ada pula yang dibagi-bagikan ke sanak keluarga. Dalam hal ini perlu adanya pemilahan yang jelas tentang kepemilikan harta tersebut. Namun yang terpenting dalam hal ini adalah mahar atau maskawin. Keempat, harta yang diperoleh selama perkawinan, selain dari hibah khusus untuk salah seorang dari suami isteri dan selain harta warisan. Harta dalam kategori ini didapat selama suami dan isteri terikat oleh perkawinan. Harta ini dikuasai bersama oleh suami isteri dan harta inilah yang disebut harta bersama. Sesuai dengan namanya, harta ini tidak dibagi selama suami dan isteri berada dalam ikatan perkawinan. Harta ini sama-sama mereka manfaatkan hasilnya dan dibagi apabila mereka bercerai, baik cerai hidup ataupun cerai mati.[4]

Uraian tersebut sejalan dengan pernyataan Yahya Harahap dengan tata urut yang berbeda. Akan tetapi, pada dasarnya uraian tersebut dapat dinyatakan dalam uraian yang lebih ringkas lagi dengan mengacu pada pasal 35 tersebut. Berdasarkan UU. No. 35 tersebut nampak jelas bahwa harta benda dalam perkawinan dibedakan menjadi dua macam. Pertama, harta bersama yaitu harta yang diperoleh sejak perkawinan dilangsungkan dan tetap berlaku selama suami dan isteri dalam ikatan perkawinan, harta inilah yang sering disebut harta gono gin[5]i.Istilah tersebut sebenarnya muncul dari bahasa jawa. Gono artinya suami dan gini artinya isteri. Harta gono gini berarti harta yang dimiliki bersama suami isteri dan apabila terjadi perceraian di kemudian hari, maka harta tersebut dibagai dengan perolehan masing-masing 50 %, karena harta tersebut dimiliki bersama. Kecuali jika ada perjanjian yang menentukan lain sebelum perkawinan berlangsung. Kedua, harta pribadi yaitu harta yang diperoleh masing-masing suami isteri dalam bentuk warisan, hibah, hadiah -baik yang diperoleh sebelum perkawinan atau sesudahnya- atau harta yang diperoleh dari kerja keras suami atau isteri sebelum perkawinan.[6]

PENUTUP

  1. Dengan demikian jelas terkait legislasi bahwa berdasarkan kaidah  العا دة محكمةserta menimbang dari latar belakang serta implikasinya maka sita marital dapat menjadi ketetapan hokum karena selain adat atau kebiasaan yang terjadi juga meperhatikan tujuan-tujuan dari sita marital itu sendiri sehingga pemerintah beinisiatif melegalkan sita marital dalam berbagai aturan hukum seperti Kommpilasi Hukum Islam dan lain-lain sebagai sandaran legal formal tersebut
  2. Terkait regulasinya telah diatur di berbagai aturan pemerintah, keppres dan mampu di aplikasikan dengan baik sesuai harapan bagi banyak masyarakat selain itu juga sebagai bentuk perdamaian antara suami istri yang bertikai setidaknya jika mereka mengalami perceraian akan tetapi masih mempunyai tanggung jawab kepada anaknya maka  dengan adanya sita marital diharapkan menjadi jembatan silaturahmi antara kedua belah pihak

[1] Taqiyuddin An-Nabhani, An-Nizham Al-Iqtishadi fi Al-Islam.150

 

[2] Imam Ash-Shan’ani, Subulus Salam, 4/247

[3] Abdul Gani Abdullah, Pengantar Kompilasi Hukum Islam dalam Tata Hukum Indonesia, (Jakarta : Gema Insani Press, 1994) 106

 

[4] Setiawan Budi Utomo, fikih Aktual, (Jakarta : 2003) 124

[5] Setiawan Budi Utomo dalam Fiqih Aktual menyatakan bahwa harta seperti ini memang lebih poluper di  Indonesia dibandingkan dengan Negara lain. Di Aceh, harta bersama seperti ini dinamakan heureta sihaurekat; di Minangkabau disebut harta suarang; di kawasan Sunda dikenal dengan nama guna kaya atau tumpang kaya khususnya di daerah Sumedang disebut raja kaya dan di daerah Kuningan disebut sarikat; di Jakarta dinamakan harta pencaharian, di Jawa disebut gono gini; di Bali disebut drube-gabro; di Kalimantan disebut barang perpantangan; di Sulawesi (Makasar) dikenal dengan barang cakara; di Madura disebut dengan nama ghuna ghana.

[6] Yahya Harahap, Aneka Permasalahan Hukum Perdata Islam Di Indonesia, (Jakarta : 2003) 106

Tinggalkan komentar

Filed under Uncategorized

http://fc02.deviantart.com/fs48/f/2009/196/1/3/appleanalogclock_by_blogclocks.swf

Tinggalkan komentar

Filed under Uncategorized

ASTRONOMI BOLA

ASTRONOMI BOLA

Tan dan Cotan dalam Astronomi Bola

A. Pendahuluan

Perkembangan sains pada abad pertengahan diawali oleh minat orang di dalam berbagai bidang, salah satunya adalah  trigonometri. Trigonometri sendiri merupakan salah satu sub bidang studi matematika, yang mempunyai peranan penting di bidang fisika, kimia, dan bidang-bidang lainnya yang berkaitan dengan kehidupan manusia salah satunya adalah segitiga bola.

Pada dasarnya trigonometri adalah suatu cabang ilmu geometri yang sangat penting. Ilmu ini dapat juga dikatakan sebagai ilmu ukur segitiga. Dalam bentuk yang elementer (dasar), praktek trigonometri biasanya dimanfaatkan orang-orang untuk membantu mereka dalam bidang astronomi, pelayaran, survey. Trigonometri ini kemudian menjadi semakin penting dan memiliki cakupan yang luas dengan dikembangkannya trigonometri analitik, fungsi trigonometri, dan trigonometri bola.[1]

Ada banyak aplikasi trigonometri, seperti dalam astronomi untuk menghitung jarak ke bintang-bintang terdekat, dalam geografi untuk menghitung antara titik tertentu, dan dalam sistem navigasi satelit. Bidang lainnya yang menggunakan trigonometri termasuk astronomi (dan termasuk navigasi, di laut, udara, dan angkasa),  seismologimeteorologioseanografi, berbagai cabang dalam ilmu fisikasurvei darat dan  geodesi serta segitiga bola itu sendiri.

Untuk selanjutnya makalah ini akan memaparkan beberapa rumus-rumus dasar  segitiga bola yang lebih ditekankan pada tangen dan cotangen sebagai langkah awal sebelum memasuki proses daripada pengaplikasian rumus tersebut terhadap praktek Ilmu Falak yang akan disampaikan pada makalah selanjutnya, dengan demikian harapan kami dengan adanya rumus-rumus yang cukup mendasar ini dalam aplikasinya di makalah yang akan datang akan lebih mudah dalam proses pembelajarannya, serta praktek di lapangan.

 

 

 

A. Pembahasan

1. Asal-usul Trigonometri

Awal trigonometri dapat dilacak hingga zaman Mesir Kuno dan Babilonia[2] dan peradaban Lembah Indus, lebih dari 3000 tahun yang lalu. Selanjutnya  para ahli astronomi Babilonia yang hidup saat yang lalu mangumpulkan banyak data astronomi yang beberapa waktu kemudian dibawa ke Yunani. Matematikawan Yunani Hipparchus sekitar tahun 150 SM menyusun tabel trigonometri untuk menyelesaikan segitiga Matematikawan Yunani lainnya.

Ptolemy sekitar tahun 100 mengembangkan penghitungan trigonometri lebih lanjut. Matematikawan India adalah perintis penghitungan variabel aljabar yang digunakan untuk menghitung astronomi dan juga trigonometri. Lagadha adalah matematikawan yang dikenal sampai sekarang yang menggunakan geometri dan trigonometri untuk penghitungan astronomi dalam bukunya Vedanga Jyotisha, yang sebagian besar hasil kerjanya hancur oleh penjajah India. Matematikawan Silesia Bartholemaeus Pitiskus menerbitkan sebuah karya yang berpengaruh tentang trigonometri pada 1595dan memperkenalkan kata ini ke dalam bahasa Inggris dan Perancis[3]

Pada tahun 1960-an kita menggunakan istilah ilmu ukur sudut. trigonometri merupakan salah satu cabang matematika yang mempelajari hubungan antara perbandingan panjang sisi-sisi suatu segitiga siku-siku dengan sudut-sudutnya. Kata trigonometri berasal dari bahasa Latin, ‘trigonom’ (tiga sudut) dan ‘metro’ (pengukuran). Jejak trigonometri yang dapat dilacak berada di Yunani dan Babilonia, India, Cina, Arab dan tentu juga di daratan Eropa.

 

 

 

Ketika masuk pada wilayah Islam Abul Wafa Muhammad Ibn Muhammad Ibn Yahya Ibn Ismail al Buzjani[4], merupakan satu diantara sekian banyak ilmuwan Muslim yang turut mewarnai khazanah pengetahuan masa lalu. Dia tercatat sebagai seorang ahli di bidang ilmu matematika dan astronomi.  Dia pun lantas banyak membantu para ilmuwan serta pula secara pribadi mengembangkan beberapa teori penting di bidang matematika, utamanya geometri dan trigonometri. Di bidang ilmu geometri, Abul Wafa memberikan kontribusi signifikan bagi pemecahan soal-soal geometri.

Selanjutnya masuk pada wilayah segitiga bola yang berkaitan langsung denga matakuliah ini. Segitiga bola pada mulanya dipelajari oleh matematikawan Yunani[5] seperti Menelaus dari Alexandria[6] , yang menulis sebuah buku tentang segitiga bola yang disebut sphaerica dan dikembangkan ‘teorema Menelaus.

 

2. Trigonometri[7]

a. Definisi sudut

Sudut adalah suatu konsep dasar. Sudut adalah suatu bangun yang dibentuk oleh suatu tititk tertentu dan dua sinar yang berimpit titik pangkalnya pada titik tersebut.

 

A

 

 

 

 

 

Selanjutnya titik tertentu disebut titik sudut, dan kedua sinar disebut kaki-kaki sudut.  A= titik sudut, dan AB  dan AC  = dua sinar merupakan kaki-kaki sudut A.

Sudut BAC = α

b. Rumus Dasar Trigonometri

Ilmu ukur segitiga bola dalam penerapannya berkaitan erat dengan ilmu ukur sudut-sudut segitiga yang berlaku nilai-nilai goneometri seperti sinus, cosinus, tangen, cotangen, untuk lebih jelasnya dapat dilihat di gambar II sebagai berikut:

C

Sin A  = a/b

Cos A =  c/b

Tan A = a/c

 

 

b

a

B

A

c

Gambar II

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dengan memahami landasan teori ini, maka kita dapat memahami, menggunakan serta mengembangkannya untuk membantu para ilmuwan terutama di bidang Ilmu Falak, selanjutnya untuk lebih mudah dahulu di bangku pendidikan kita diajarkan cara mudah untuk mengingat rumus dasar tersebut, yaitu: demi suami di desa, dimana:

Demi   : Depan dan Miring     (Sin )

Sami    : Samping dan Miring (Cos)

Desa    : Depan dan Miring     (Tan)

 

c.    Nilai Fungsi Trigonometri

Dalam menentukan nilai dari fungsi trigonometri kita dapat menggunakan banyak cara, diantaranya :

1.      menggunakan tabel fungsi trigonometri.

2.      menggunakan kalkulator, dan

3.      menggunakan sudut istimewa pada fungsi trigonometri.

3. Trigonometri dan pengembangan rumus segitiga bola [8]

Sebelum kita melangkah lebih jauh, pemakalah akan sedikit menyinggung tentang segitiga bola yang sebenaranya telah dijelaskan oleh makalah sebelumnya,

Pada dasarnya apabila ada suatu bola, kita dapat membuat banyak sekali lingkaran yang berpusat pada titik pusat bola. Lingkaran itu dinamakan lingkaran besar, dan apablia ada lingkaran yang tidak berpusat di pusat bola berarti lingkaran kecil.[9]

Pada dasarnya apabila pada permukaan bola dibuat tiga buah lingkaran besar yang saling berpotongan, maka akan terbentuk sebuah segitiga bola. Dan bila sudut-sudut perpotongan itu kita beri nama sudut A, B dan C, maka busur yang berhadapan dengan sudut A, biasanya di beri nama sudut a, begitupula B dan C. Perhatikan gambar berikut:

 

 

 

K

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

GAMBAR III

Pada gambar ini nampak lingkaran K, L, M membentuk segitiga bola A,B,C dan busur segitiga bola a,b,c unsur-unsur yang ada pada segitiga bola dapat dihitung dengan kaidah ilmu ukur segitiga bola. Adapun rumus dasarnya perhatikan yang berikut ini:

C

 

 

 

b

a

A

B

c

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Gambar IV

 

Segitiga di atas adalah segitiga siku-siku, sebab salah satu sudutnya besarnya 90° apabila sisi-sisinya diadakan perbandingan maka:

 

a

b

Sisi a

Sisi b

adalah sinus A, maka sin A  =

 

Sisi c

Sisi b

c

b

 

adalah  cosinus A, maka cos A =

 

Sisi a

Sisi b

a

c

 

adalah tangen A, maka Tg A =

 

 

Selanjutnya kebalikan dari rumus di atas adalah:

 

1

Sec A         =      Cos A

 

1

Cosec A      =     Sin A

 

1

Cotg    A    =   Tg A

 

a c

Karena Sin A =  b  dan  cos A =  b ,  maka :

 

Sin A a c a b a a

Cos A  =  b  :   b  =  b ×  c  =   c. Dan karena c adalah Tg A, maka:

 

 

Sin A

Tg A =  Cos A

c a Cos A c a c b

Tadi dinyatakan bahwa Cos A =  b  dan Sin A =  b, maka : Sin A  = b  : b  =  b × a

 

c c

=  a dan karena  a  adalah ctg  A maka :

 

Cos A c a

Cotg A =   Sin  A . selanjutnya dari gambar IV dapat dilihat: Tg C = a ; cotg C = c

 

 

4. Pemanfaatan rumus

Dengan rumus cosinus dan sinus di atas dapat dikembangkan lebih lanjut untuk mencari rumus-rumus yang langsung dapat dipakai untuk perhitungan yang berkaitan dengan falak. Salah satu hasil dari pengembangan rumus adalah untuk arah kiblat. Masalah kiblat tidaklah lain adalah masalah arah, yakni arah ka’bah di mekkah. Arah ka’bah ini dapat ditentukan dari berbagai titik di permukaan bumi dengan melakukan perhitungan dan pengukuran.[10]

Berikut ini adalah bentuk proses pengembangan rumus dalam pengaplikasian di ilmu falak. Salah satunya adalah rumus arah kiblat yang dikembangkan dari rumus sinus cosinus sebagai berikut:

 

Cos b = cos a cos c + sin a sin c cos B

Cos b = cos a (cos a cos b + sin a sin b cos C) + sin a sin c cos B

Cos b = cos²a cos b + cos a sin a sin b cos C + sin a sin c cos B

Karena cos²a = 1-sin²a, maka persamaan tersebut menjadi

Cos b = (1-sin²a) cos b + cos a sin a sin b cos C + sin a sin c cos B

Cos b = cos b – sin²a cos b + cos a sin a sin b cos C+ sin a sin c cos B

Kemudian cos b dipindah keruas kanan dan – sin²a cos b di pindah keruas kiri, maka persamaan tersebut menjadi :

sin²a cos b = cos a sin a sin b cos C + sin a sin c cos B selanjutnya, kedua ruas dibagi dengan sin a sin b, maka persamaan itu menjadi :

cos b sin c

sin a      sin b  = cos a cos C + sin b   cos B

 

cos b sin c sin C

karena   sin b   = cotng b dan   sin b   =   sin B

 

 

maka persamaan di atas menjadi

 

sin C

sin a cotng b = cos a cos C +  sin B   cos B

 

cos B

sin a cotng b = cos a cos C + sin C     sin B

 

cos B

karena  sin B   = cotg B maka :

 

sin a cotng b = cos a cos C sin C cotg B

 

persamaan ini dapat ditulis juga dengan:

 

sin C cotg B = cotg b sin a- cos a cos C

 

dan apabila sin C dipindahkan ke ruas kanan, maka persamaannya sebagai berikut:

 

 

cotg b sin a – cos a cos C

cotg B =               sin C

 

 

atau dapat ditulis dengan persamaan :

 

cotg b sin a cos C

cotg B =        sin C         – cos a    sin C

 

cos C

dan karena  sin C  = cotg C,  maka persamaan tersebut lalu menjadi:

 

cotng b sin a

cotg B =         sin C        –   cos a cotg C

 

 

Persamaan inilah yang dipakai sebagai salah satu rumus menghitung arah kiblat sebgaimana yang telah dikutip pada pembahasan di atas. Selain itu juga masih banyak lagi rumus-rumus aplikasi yang berkaitan dengan falak yang berasal dari pengembangan-pengembangan rumus dasar diatas.

 

B. Penutup

Dengan pembuktian dan uraian di atas maka jelaslah rumus-rumus sinus cosinus sebagaimana telah dijelaskan sangat besar perannya untuk mencari dan menetapkan suatu rumus yang siap pakai. Sehingga dapat membantu para ilmuan falak dalam menyelesaikan berbagai persoalan yang berkaitan dengan rumus-rumus tersebut.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

Ismail, Syuhudi Waktu Sholat dan Arah Kiblat, (1984) Ujung Pandang: Taman Ilmu.

 

Khazin, Muhyidin Ilmu Falak Dalam Teori dan Praktek, (2004), Jokjakarta:Buana Pustaka,

 

Maskufa, Ilmu Falaq, (2008) Bogor: GP Press.

 

Rusgianto, Trigonometri Membangun Kekuatan Konstruksi Kognitif, (2008) Jokjakarta: Grafika Indah,

Romadhan Anton, Islam dan Astronomi, (2009) Jakarta: Bee Media.

Supriatna, Encup Hisab Rukyat dan Aplikasinya, (2007) Bandung: Refika Aditama.

———————– Pedoman Perhitungan Awal Bulan Qomariyah, (1995) Jakarta: DEPAG RI,

http://rumahislam.com/tokoh/3-ilmuwan/2-al-buzjani.html,

http://en.wikipedia.org/wiki/Spherical_trigonometry

http://en.wikipedia.org/wiki/Menelaus_of_Alexandria,

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Encup supriatna, Hisab Rukyat dan aplikasinya, (Bandung: Refika Aditama, 2007)., 5

[2] Maskufa, Ilmu Falaq, (Bogor: GP Press, 2008).,6-7

[3] Anton Romadhan, Islam dan Astronomi, (Jakarta: Bee Media, 2009).,26

[4] Lahir di kota kecil bernama Buzjan, Nishapur, adalah tempat kelahiran ilmuwan besar ini, tepatnya tahun 940 M. Sejak masih kecil, kecerdasannya sudah mulai nampak dan hal tersebut ditunjang dengan minatnya yang besar di bidang ilmu alam. Masa sekolahnya dihabiskan di kota kelahirannya itu. Setelah berhasil menyelesaikan pendidikan dasar dan menengah, Abul Wafa lantas memutuskan untuk meneruskan ke jenjang lebih tinggi di ibukota Baghdad tahun 959 M. Di sana, dia pun belajar ilmu matematika. Sejarah mencatat, di kota inilah Abul Wafa kemudian menghabiskan masa hidupnya. Tradisi dan iklim keilmuan Baghdad benar-benar amat kondusif bagi perkembangan pemikiran Abul Wafa. Berkat bimbingan sejumlah ilmuwan terkemuka masa itu, tak berapa lama dia pun menjelma menjadi seorang pemuda yang memiliki otak cemerlang. meninggal di Baghdad tahun 997 M : http://rumahislam.com/tokoh/3-ilmuwan/2-al-buzjani.html, Di Akses pada 20 April 2010

[5] Matematika Yunani , seperti istilah yang digunakan, adalah matematika ditulis dalam bahasa Yunani , yang dikembangkan dari abad ke-6 SM sampai abad ke-5 Masehi di sekitar pantai timur dari Mediterania . matematikawan Yunani tinggal di kota-kota yang tersebar di seluruh Timur Mediterania, dari Italia ke Afrika Utara, tetapi dipersatukan oleh budayadan bahasa . matematika Yunani pada periode berikutnya Aleksander Agung kadang-kadang disebut matematika Helenistik. Kata “matematika” itu sendiri berasal dari Yunani kuno μάθημαmathema ), yang berarti “subyek dari instruksi”. [1]The pembelajaran matematika untuk kepentingan diri sendiri dan penggunaan teori matematika umum dan bukti adalah perbedaan utama antara matematika Yunani dan orang-orang peradaban sebelumnya. : http://en.wikipedia.org/wiki/Spherical_trigonometry, Di akses pada 20 April 2010

[6] Menelaus dari Alexandria (c. 70-140 M ) adalahseorang Yunani matematikawan dan astronom, Meskipun sangat sedikit yang diketahui tentang kehidupan Menelaus, maka diduga bahwa ia tinggal di Roma , dan pindah setelah menghabiskan masa mudanya diAlexandria . Dia dipanggil Menelaus dari Alexandria oleh  Pappus dari Alexandria dan Proclus , Ptolemeus (abad ke-2 M ) juga menyebutkan, dalam karyanya Almagest (VII.3), dua pengamatan astronomi yang dibuat oleh Menelaus di Roma http://en.wikipedia.org/wiki/Menelaus_of_Alexandria, Di akses pada 20 April 2010

 

[7] Rusgianto, Trigonometri membangun kekuatan konstruksi kognitif, (jokjakarta: Grafika Indah, 2008).,1

[8] Syuhudi Ismail, Waktu sholat dan arah kiblat, (Ujung Pandang: taman Ilmu, 1984).,67

[9] Pedoman Perhitungan Awal Bulan Qomariyah, (Jakarta: DEPAG RI, 1995).,19

[10] Muhyidin Khazin, Ilmu Falak Dalam Teori dan Praktek, (Jokjakarta:Buana Pustaka, 2004).,47

Tinggalkan komentar

Filed under Uncategorized

Kritik Hadits

BAB I

PENDAHULUAN

Sunnah merupakan segala hal yang berasal dari Nabi saw yang telah termuat dalam ajaran Islam, dan dipraktekkan serta diterapkan dalam pendidikan umat Islam, sebagaimana yang disebutkan dalam firman Allah surat Al-Imran ayat 164:

ô‰s)s9 £`tB ª!$# ’n?tã tûüÏZÏB÷sßJø9$# øŒÎ) y]yèt/ öNÍkŽÏù Zwqߙu‘ ô`ÏiB ôMÎgÅ¡àÿRr& (#qè=÷Gtƒ öNÍköŽn=tæ ¾ÏmÏG»tƒ#uä öNÍkŽÅe2t“ãƒur ãNßgßJÏk=yèãƒur |=»tGÅ3ø9$# spyJò6Ïtø:$#ur bÎ)ur (#qçR%x. `ÏB ã@ö6s% ’Å”s9 9@»n=|Ê AûüÎ7•B ÇÊÏÍÈ

.Sungguh Allah Telah memberi karunia kepada orang-orang yang beriman ketika Allah mengutus diantara mereka seorang Rasul dari golongan mereka sendiri, yang membacakan kepada mereka ayat-ayat Allah, membersihkan (jiwa) mereka, dan mengajarkan kepada mereka Al Kitab dan Al hikmah dan Sesungguhnya sebelum (kedatangan Nabi) itu, mereka adalah benar-benar dalam kesesatan yang nyata.

Semua hal yang berasal dari Nabi saw itu tercermin dalam sabda-sabda Rasulullah saw, perbuatan dan ketetapannya. Bermula dari pesan singkat Hasan Hanafi, bahwa “apabila seseorang bermaksud menginterpretasi sesuatu, maka yang pertama kali harus diperhatikan adalah kevalidan dari data yang akan ia interpretasi tersebut”.[1] Berkaitan dengan pesan tersebut, maka dalam segala hal, terlebih keberadaan suatu aturan, sebelum orang menginterpretasi harus dipastikan keabsahannya.

Dalam agama Islam, hadits menempati urutan kedua setelah al-Quran dalam keberadaannya sebagai sumber hukum. Dinomor dua-kannya hadits dalam tata aturan Islam tentunya dikarenakan hadits merupakan penjelas dari Al-Qur’an, yang menjelaskan apa-apa yang belum dijelaskan dalam Al-Qur’an atau apa-apa yang para sahabat belum mengerti. Kedudukan sanad dalam hadits sangat penting, karena hadits yang diperoleh/diriwayatkan akan mengikuti siapa yang meriwayatkannya. Dengan sanad suatu periwayatan hadits dapat diketahui mana yang dapat diterima atau ditolak dan mana hadits yang sahih atau tidak untuk diamalkan. Karena keberadaanya yang sangat penting itulah, maka orang Islam sebelum menerjemahkan, menafsiri ataupun mengimplementasikan hadits terlebih dahulu harus memastikan kevalidan sanad atau matan hadits tersebut.[2]

Kata naqd dalam bahasa arab lazim diterjemahkan dengan kritik, yang berasal dari bahasa latin. Kritik itu sendiri berarti menghakimi, membanding, menimbang.[3] Naqd dalam bahasa popular berarti penelitian, analisis, pengecekan dan pembedaan. Selanjutnya, dalam pembicaraan umum orang Indonesia, kata  kritik berkonotasi pengertian bersifat tidak lepas percaya, tajam dalam penganalisaan, ada uraian pertimbangan baik buruk terhadap suatu karya.[4] Dari tebaran arti kebahasaan tersebut, kata kritik bisa di artikan sebagai upaya membedakan antara yang benar (asli) dan yang salah/ tiruan (palsu).

Sedangkan sebagai sebuah disiplin ilmu kritik hadits adalah : penetapan status cacat atau ’adil pada perawi hadits dengan menggunakan idiom khusus berdasarkan bukti-bukti yang mudah diketahui oleh para ahlinya, dan mencermati matan-matan hadits sepanjang sahih sanadnya untuk tujuan mengakui validitas atau menilai lemah, dan upaya menyingkap kemusykilan pada matan hadits yang sahih serta mengatasi kejala kontradiksi antar matan dengan mengaplikasikan tolok ukur yang detail.[5]

Pada dasarnya ada faktor-faktor yang menjadi argumen mengapa kita melakukan krtik hadits, salah satunya adalah untuk menilai apakah secara historis sesuatu yang disebut sebagai hadits Nabi itu benar-benar dapat dipertanggung jawabkan kesahihhanya berasal dari Nabi ataukah tidak. Hal ini sangat penting mengingat kedudukan kualitas hadits erat sekali kaitannya dengan dapat atau tidaknya dijadikan hujjah agama.[6] Selain itu proses pengkodifikasian hadits yang dilakukan sekitar 15 abad setelah meninggalnya Nabi, sehingga banyak hadits yang berkembang di masyarakat tanpa mereka sadari apakah hadits itu benar-benar dari Nabi. Belum lagi ada beberapa hadits palsu yang tersebar di masyarakat dan hadits itu tidak luput dari pengaruh politik, bisnis, serta kepentingan-kepentingan pribadi.

Meski demikian sesungguhnya kritik hadits telah ada sejak masa Nabi namun tidak terlalu menonjol karena memang pada saat itu Nabi masih hidup sehingga ketika ada beberapa hadits yang dirasa ambigu maka langsung ditanyakan kepada sumbernya, namun keadaan berbalik arah setelah meninggalnya Nabi, pergolakan terutama pada aspek politik sangatlah kuat dan pertama ditemukan hadits palsu adalah pada masa Ali bin Abi Thalib.

Dengan demikian makalah ini membahas tentang pengertian kritik eksternal dan internal sekaligus metodologinya disertakan dengan contoh-contohnya.

BAB II

PEMBAHASAN

  1. A. Sejarah Perkembangan Kritik Hadits

Kritik Hadits Pada Masa Nabi, Tradisi atas kritik pemberitaan hadits ada sejak pada masa Nabi hidup. Motif kritik pemberitaan hadits lebih bercorak konfirmasi, klarifikasi, dan upaya memperoleh testimoni yang target akhirnya menguji validitas keterpercayaan berita. Kritik bermotif konfirmasi yakni upaya menjaga kebenaran dan keabsahan berita, antara lain kejadian yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah tentang seorang pria yang tertolak pinangannya untuk mempersunting wanita Banu Laits, lokasi pemukiman itu kurang lebih 1 mil dari Madinah. Ia tampil berbusana kostum dimana potongan, warna, dasar dan cirri-ciri lain yang benar-benar mirip keseharian Nabi, kedatangan pria itu seperti pengakuanya membawa pesan Nabi untuk singgah ke rumah siapapun yang dalam versi lain menyatakan untuk membuat perhitungan hukum sendiri. Ternyata pilihan rumahnya jatuh ke rumah wanita yang gagal dipinangnya. Segera warga kabilah tersebut mengirim kurir menemui Nabi untuk mengkonfirmasi atas pengakuan sepihak pemuda tersebut. Setelah sampai pada Nabi, Nabi segera mengutus Abu Bakar dan Umar untuk menangkap pria itu, ternyata pria itu adalah seorang yang munafik dan akhirnya pria itu dihukum mati.

Kritik bermotif klarifikasi yakni penyelarasan dan mencari penjelasan lebih kongkrit antara lain seperti menyangkut laporan Walid ibn Ubah yang ditugasi sebagai amil sodakoh terhadap warga muslim Banu Musthaliq. Walid yang pada masa lalu pernah terlibat dalam kasus pembunuhan dengan korban warga Banu Musthaliq larut terbawa halusinasi balasan balas dendam dari mereka. Membaca gelagat penyambutan adat kabilah dengan persenjataan lengkap semakin mengentalkan halusinasi tersebut, Walid selanjutnya merekayasa laporan bahwa Banu Musthaliq telah memasang perangkap untuk membunuh setiap petugas zakat yang dikirim Rasulullah. seperti tertulis pada redaksi surat al-Hujurat:6, dimana Rasulullah nyaris percaya pada laporan Walid tersebut, saat itu juga mengamanati Khalid ibn Walib untuk klarifikasi dan ternyata tidak demikian halnya.

Motif kritik lain menyerupai upaya testimoni, yaitu mengusahakan kesaksian dan pembuktian  agar sesuatu yang tersinyalir diperbuat oleh Nabi seperti keseriusan Umar bin Khatab ketika menjumpai Nabi selepas jama’ah sholat subuh begitu mendengar berita dari tetangga dekat rumahnya bahwa Nabi telah menjatuhkan talak kepada semua istri beliau testimoni langsung diperoleh dari pengakuan Nabi, ternyata beliau hanya menjatuhkan ila’ (tekat tidak meniduri istri-istri yang ada dengan ikrar dibawah sumpah) untuk limit 1 bulan Qamariyah.

Pada masa pemerintahan khulafa’urrasyidin, kritik hadits mulai terlihat mencuat. Terbukti dengan semakin berhati-hatinya para sahabat dalam menerima hadits hal ini sebagaimana yang terjadi dengan Abū Bakar saat ditanya tentang bagian warisan seorang nenek. Begitu juga ‘Umar saat bertanya kepada Abū Musa al-‘Asy’ari tentang keabsahan anjuran mengetuk pintu sebanyak tiga kali saat bertamu. Bahkan Alī bin Abī Thālib tidak akan menerima hadits dari seseorang, sebelum ia bersumpah. Hal ini mengindikasikan bahwa para sahabat begitu antusias untuk memelihara sunnah Rasul.

Namun sejak terjadi perpeccahan dikalangan umat Islam, pada saat kepemimpinan khalifah Ali mulai banyak ditemukan hadits palsu, seperti:

يا علي إن الله غفرلك ولذريتك ولوالديك ولأهلك ولشيعتك ولمحبي شيعتك

“hai Ali sesungguhnya Allah mengampuni kamu, anak-anakmu, kedua orang tuamu, keluargamu, pengikutmu dan orang-orang yang mencintai pengikutmu”

الأمناء عند الله ثلا ثة: انا وجبريل ومعاوية

“orang-orang yang dapat dipercaya di hadirat Allah ada tiga: saya (Muhammad), Jibril dan Mu’awiyah”

Ketika permulaan masa tabi’in, geliat kritik hadits semakin besar. Hal ini disebabkan munculnya fitnah yang menyebabkan perpecahan internal umat Islam. Kondisi ini diperparah dengan merajalelanya para pemalsu hadits untuk mendukung golongan tertentu. Iklim yang tidak sehat ini menuntut para kritikus hadits agar lebih gencar dalam meneliti keadaan para perawi. Mereka lalu melakukan perjalanan untuk mengumpulkan sejumlah riwayat, menyeleksi dan membandingkannya, hingga akhirnya mampu memberikan penilaian atas setiap hadits.

Metode kritik hadits terus berkembang pesat, ditandai dengan lahirnya beberapa karya ulama tentang kritik sanad hadits. Kritikan tersebut ditulis dalam kitab tersendiri dan memuat seluruh riwayat yang dimiliki oleh masing-masing perawi. Hal ini dilakukan agar penilaan atas hadits benar-benar objektif, sebagaimana yang dilakukan Imam Ahmad dalam karyanya: Kitâbul ‘Ilal fi Ma’rifati’l Rijâl, atau Musnad al-Mu’allal” karya Ya’qub bin Syaibah.

  1. B. Metodologi Kritik Hadits

Konsep Jarh dan Ta’dil

Sunnah sebagai sumber hukum Islam, dijustifikasi dengan jelas dari berbagai firman Allah, sabda Nabi dan tradisi khulafa ar-Rasyidin, sunnah diposisikan sebagai interpretasi firman Allah. Namun, disisi keurgensiannya hadits sebagai sumber hukum Islam. Hadits atau sunnah pernah menjadi alat yang paling efektif dalam memecahkan persatuan kesatuan umat Islam.

Jarh dan Ta’dil sebenarnya berasal dari ilmu rijalil hadits. Tetapi, karena ilmu ini memiliki ciri dan spesifikasi yang agak unik, maka ilmu ini berdiri sendiri. Melalui ilmu ini kajian dan penelanjangan terhadap rawi hadits akan terjadi. Kredibilitas perawi hadits akan terukur jelas.

a. Pengertian dan Tokoh Pendiri Jarh dan Ta’dil[7]

Lafadz Jarh secara etimologi adalah melukakan badan yang mengeluarkan darah. Apabila dikatakan: Hakim menjarahkan saksi, maka ma’nanya: hakim menolak kesaksian saksi. (Ash-Shidieqy, 1981: 204). Menurut para muhadditsin jarh ialah sifat seorang rawi yang dapat mencecatkan keadilan dan hafalannya, menunjukkan atau membayangkan kelemahan seorang rawi. Menjarh atau mentajrih seorang rawi berarti menyipati rawi tersebut dengan sifat-sifat yang menyebabkan kelemahan atau tertolak apa yang diriwayatkannya.(Fathurrahman,(tt): 307)

Sedangkan Ta’dil ialah menunjukkan atau membayangkan kebaikan atau kelurusan seorang rawi. Rawi yang dikatakan adil ialah orang yang dapat mengendalikan sifat-sifat yang menodai agama dan keperwiraannya. Dengan memberikan sifat-sifat yang terpuji kepada seorang rawi sehingga apa yangdiriwayatkannya dapat diterima.

Musthafa Al-Siba’I berpendapat bahwa Jarh dan Ta’dil adalah ilmu hadits yang secara khusus membicarakan tentang sisi negatif dan positif perawi hadits. Artinya, periwayat hadits dari masing-masing thobaqat diteliti secara mendetail, apakah perawi itu dapat dipercaya atau tidak (amanah), handal (tsiqat), adil (’adalah), dan tegar (dlabith), atau sebaliknya, sampai di mana perawi itu berbohong, lalai atau pelupa.

Berbeda dengan pendapat Musthafa, sebagian ahli hadits menyatakan bahwa kritik sanad hadits pada zaman nabi belum ditemukan. Hai itu dapat difahami, karen aperiwayat pada dua masa itu disepakati dan termasuk dalam kategori ’udul (adil). Tapi tidak semua sahabat itu dlabith.

Terlepas dari skursus ini, pada dasarnya diantara nuqad (kritikus) hadits sepakat bahwa yang dimaksud dengan ilmu kritik hadits ialah ilmu yang membahas tentang memberikan kritikan adanya aib atau memberikan pujian adil kepada seorang rawi dengan maksud dan tujuan yang sama yaitu memurnikan hadits.

b. Tokoh-tokoh pendiri

Secara empiris, ilmu kritik hadits sudah ada sejak zaman sahabat Nabi. Di antara para sahabat sudah muncul perlunya menilai seorang perawi hadits. Namun demikian dalam tataran teoritis ilmiah, kritik hadits tampaknya baru terlihat pada masa Tabi’in (awal abak ke-2 Hijriyah) sampai abad ke-3 Hijriyah. Pada abad ke-4 sampai dengan abad ke-9 Hijriyah, sebenarnya masih juga muncul tokoh-tokoh yang mengembangkan ilmu ini, namun tingkat kesemarakannya tidak mampu menandingi fase tersebut di atas. Hal ini dapat terjadi karena terorientasi ilmiah sudah mapan di abad ke-3 Hijriyah. Karena itu ilmu kritik Hadits dimulai pada abad ke-1 sampai abad ke-3 Hijriyah.

1. Abad pertama Hijriyah

Abad pertama Hijrriyah telah memunculkan tokoh-tokoh rijalul hadits dari kalangan sahabat dan sebagian lagi dari kalangan tabi’in. Tokoh sahabat yang khusus membicarakan ilmu ini diwakili oleh Ibnu Abbas (w. 93 H), Ubadah Ibnu Shamit (w. 34 H), dan Anas bin Malik (w. 93 H), disusul oleh tokoh tabi’in seperti Sa’id ibnu Musayyab (w. 93 H).

2. Abad kedua Hijriyah

Penyusun ilmu Jarh dan Ta’dil pada abad kedua adalah Al-Sya’bi (104 H), Ibnu Sirrin (110 H), Syu’bah (160 H), dan Imam Malik (179 H). Di antara ulama yang secara khusus membicaraka dan mempelajari ilmu Jarh dan Ta’dil adalah: Muammar (153 H), Hisyam Al-Dustuwi (154 H), Al-Auza’i (156 H), al-Tawri (w. 161 H), Muhammad Ibnu Salamah (w. 167 H), dan Laits Ibnu Sa’id (w. 175 H). Setelah itu muncul generasi berikutnya seperti Ibnu Al-Mubarah (181 H), Al-Fazari (w. 185 H). Ibnu Uyayah (w. 197 H), Waqi Ibnu Al-Jarah (w. 197 H), dan setelah itu muncul dua tokoh yang menjadi standar dalam penilaian hadits yaitu Yahya Ibnu Said Al-qhatan (189 H) dan abdurrahman Ibnu Mahdi (198 H). Dua nama terkahir itu adalah tokoh menjadi acuan dalam penilaian terhadap perawi hadits, apa yang dikatakan kedua tokoh ini dapat diterima oleh tokoh-tokoh Jarh dan Ta’dil lainnya.

3. Abad ketiga Hijriyah

Penerus ulama ilmu kritik hadits di abad ketiga adalah sebagai berikut: Yazid bin Harun (206 H), Abu Dawud Al-Tayali (204 H), Abdul Raziq Ibnu Hammam (211 H) dan Abu Hasyim Al-Nabi Ibnu Mukhlad (212 H). Setela itu muncul generasi berikutnya yang mengsistematiskan penyusunan Jarh dan Ta’dil seperti: Yahya Ibnu Mu’in (w. 233 H), Ahmad Ibnu Hambal (w. 241 H), Muhammad Ibnu Sa’ad (230 H), Ali Ibnu Al-Maini (234 H), dab kemudian disusul oleh Bukhari dan Muslim.

c. Objek Penelitian

Objek yang terpenting dalam penelitian hadits adalah terhadap sejumlah periwayat yang mentranspormasikan riwayat hadits (kualitas sanad) dan materi hadits (matan hadits).

Kritik sanad adalah mempelajari rangkaian periwayatan hadits dengan cara mengetahui biografi masing-masing perawi, dipelajari juga tingkat kekuatan dan kelemahan perawi dalam mengingat hadits, sebab-sebab yang memungkinkan seseorang disebut kuat atau lemah. Kritik sanad beratti juga menjelaskan muttasil dan munqati perawi dalam rangkaian sanad. Mencakup dua hal yaitu tingkat intelektual rawi dan mekanisme isnadul khabar.

Dalam asfek sanad yang harus diperhatikan dalam kualitas dan kuantitas sanadnya meliputi: sanadnya bersambung, rawinya adil, dlabit, terhindar dari syadz dan tidak ber-illah. Kelima asfek tersebut adalah sebagai sumber adanya kepastian validitas suatu proses transformasi  hadits. Dengan demikian kritik sanad hadits ialah penelitian, penilaian, dan pelurusan sanad hadits tentang individu perawi dan proses penerimaan hadits dari guru mereka masing-masing dengan berusaha menemukan kekeliruan dan kesalahan dalam rangkaian sanad untuk menemukan kebenaran, yaitu kualitas hadits (sahih, hasan dan dhaif).

Kritik matan hadits adalah proses lanjutan dari kritik terhadap sanad. Studi ini merupakan konsekuensi logis yang sulit untuk dihindari. Kedua metode ini berjalan seirama karena sama-sama membersihkan hadits dari berbagai kemungkinan yang tidak benar. Kritik sanad bertujuan untuk melihat validitas dan kapabilitas menyangkut tingkat ketakwaan dan intelektualitas perawi hadits serta mata rantai periwayatannya, sedangkan kritik matan bertujuan untuk menyelidiki isi atau materi hadits.

Kritik matan dilakukan untuk melihat sejauh mana orsinilitas materi yang telah dikemukakan. Untuk itu, terdapat langkah-langkah dalam melakukan kritik terhadap matan. Langkah-langkah itu adalah:

1. Meneliti susunan kalimat yang semakna.

2. Meneliti kandungan matan.

3. meneliti matan mesti diawali dengan melihat kualitas sanad.

d. Syarat-syarat Untuk Menjadi Ulama Jarh dan Ta’dil

1. Beriman, bertaqwa, wara’, berilmu dan jujur.

2. Mengetahui sebab-sebab Jarh dan Ta’dil.

3. Mengetahiu penggunaan Bahasa Arab.

Syarat-syarat itu sangat penting untuk dimiliki oleh setiap ulama yang akan mengikuti dunia Jarh dan Ta’dil, dan syarat ini yang nampaknya diperlukan agar orang tidak mudah memberikan penilaian dengan kehendak hatinya atau dapat juga dimaksudkan untuk menjaga hadits. Artinya, hadits eksistensinya terlindungi dari hasrat seseorang yang merasa dirugikan, sehingga ia mencari-cari kelemahan hadits itu dan salah satu di antaranya dengan kaidah Jarh dan Ta’dil.

e. Kriteria dalam Menentukan Kritik Hadits

Untuk menghimpun hadits-hadits itu diperlukan kerangka ketelitian yang sangat tinggi, berupa kerangka ontologis (isi), epistemologis (cara) dan aksiologis (tujuan) yang akurat, agar yang dinamakan hadits itu benar-benar dapat dipertanggungjawabkan. Langkah awal para ulama dalam menetapkan kesahihan dan kelemahan suatu hadits adalah menentukan prinsip-prinsip dasar suatu hadits sebagai cara untuk melakukan elaborasi terhadap keberadaan hadits. Objek terpenting dalam penelitian hadits itu terhadap sejumlah periwayat yang mentranspormasikan riwayat hadits (kualitas sanad) dan materi hadits (kualitas matan).

Maksud mengevaluasi perawi hadits apakah layak atau tidak untuk ditetapkan sebagai periwayat shahih secara singkat ada dua syarat untuk perawi hadits yang ditetapkan oleh ilmu Jarh dan Ta’dil yaitu: Al-’Adalah (keadilan) dan Al-Dlabith. Persoalan selanjutnya adalah apakah evaluasi  negatif (Jarh) dan evaluasi positif (Ta’dil) diterima tanpa menjelaskan sebab-sebabnya. Dalam hal ini tampak berbeda di antara ulama Jarh dan Ta’di. Jarh yang tidak beralasan adalah tiap jarh yang ditujukan kepada seorang rawi hendaklah ada alasannya, dari perbuatan seorang rawi atau dari jalan lain. Ulama yang menjarh seorang rawi  dengan tidak menyebut alasannya tentu bagi ulama itu ada alasannya sendiri. Alasan yang menyebabkan ia menjarah seorang rawi belum tentu menjadi alasan bagi orang lain, karena ada banyak orang yang menjarh rawi, tetapi sebenarnya apa yang mereka tunjukkan itu bukan jarh. Jadi jarh yang tidak disebut alasannya belum dapat diterima dan dianggap untuk melemahkan seorang rawi. Seperti Bakr bin Amr Abu Sidiq an-Naji: kata Ibnu Hajar: ”Ibnu Sa’ad ada yang membicarakan bahwa Bakr dengan tidak beralasan

Jarh yang tidak diterangkan sebabnya ialah jarh yang tidak disebut atau diketahui sebab si rawi itu dianggap lemah, seperti seorang yang berkata: ”Si anu lemah”, ”Si anu tidak kuat” dan lain-lain. Menjarh seperti ini tidak diterima karena status penjarahannya masih gelap.Seperti Abdul Malik bin Shubbah al-Misma’i al-Bashri: ada orang yang meriwayatkan bahwa Al-Khalili pernah berkata: ”Abdul Malik tertuduh mencuri hadits”. Kata Ibnu Hajar ini adalah satu jarh yang tidak diterangkan sebabnya. Dikatakan seperti itu karena al-Khalili  tidak menunjukkan jalan tuduhannya.

f.Tingkatan Jarh Wa Ta’dil dan lafad-lafadnya:

Lafadz-lafadz Jarh adlah sebagai berikut:

1. Menilai lunak atau rendah dan hal ini menunjukkan yang paling ringan kejelekannya. Seperti: fulanun layyin al-hadits, fihi tsiqal, fi haditsihi dha’if dan lain-lain.

2.   Sesuatu yang ditegaskan dengan tidak ada hujah atau yang menyerupainya seperti: dha’ifun, lhu manakir dan lain-lain.

3.   Lafadz yang terng-terangan melarang haditsnya ditulis atau yang lainnya. Seperti: dha’Ifun jiddan, fulanun la yuktabu haditsuhu dan lain-lain.

4.  Lafadz yang menunjukkan tuduhan berdusta seperti: laisa bi tsiqqah,yaskuru al-hadits dan lain-lain.

5. Lafadz yang menunjukkan rawi disifati berdusta seperti: fullanun kaddzab, yakdzibu, dan lain sebagainya.

6.   Lafadz yang menunjukkan keterlaluan berdusta, seperti: fulanun akdzaba al nass.

Perawi yang berada pada dua tingkat pertama (no.1 dan 2), sudah tentu tidak dapat dijadikan hujjah. Hadits mereka ditulis hanya untuk i’tibar. Adapun sisanya, diterima juga tidak ditulis untuk dijadikan i’tibar. Karena hadits ini tidak kuat dan tidak dapat menguatkan hadita lainnya.

Para ulama hadits telah menetapkan lafadz-lafadz ta’dil dalam beberapa martabat, diantaranya:

  1. Lafadz yang menunjukkan shigat mubalghah (paling puncak) dalam tausik atau atas dasar wajan af’ala yang merupakan shighat paling tinggi.
  2. Lafadz yang diperkuat dengan satu atau dua sifat dari sifat tsiqat. Seperti: Tsiqatun-tsiqatun, tsiqat-tsabit, tsiqat-hujjah dan lain-lain.
  3. Lafadz yang menunjukkan pada satu sifat atas tsiqat tanpa ada penjelas. Seperti: tsiqat, hujjah.
  4. Lafadz yang menunjukkan pada ta’dil tapi tanpa menunjukkan adanya dlabith. Seperti: la ba`sa bihi.
  5. Lafadz yang menunjukkan pada dekatnya tajrih. Seperti; fulanun syaikhun.

Lafadz-lafadz pada no.1 dengan no. 3 rawinya dapat dijadikan hujjah, meskipun sebagian dari mereka ada yang lebih kuat dari sebagian yang lainnya. Adapun no.4 dan 5 rawinya tidak boleh dijadikan hujjah. Tetapi terkadang hadits mereka ditulis untuk diuji, meskipun tingkatan keempat berbeda dengan tingkatan rawi yang kelima.

  1. 1. Kritik Sanad

a. Pengertian Kritik Sanad

Menurut bahasa kata sanad mengandung arti jalan atau sandaran. Sedangkan menurut istilah hadits, sanad ialah jalan yang menyampaikan kita kepada matan hadits, selain itu ada beberapa pengertian sanad ialah rantai penutur/perawi (periwayat) hadits. Sanad terdiri atas seluruh penutur mulai dari orang yang mencatat hadits tersebut dalam bukunya (kitab hadits) hingga mencapai Rasulullah. Sanad juga memberikan gambaran keaslian suatu riwayat secara historis.[8] Jadi kritik sanad hadits ialah penelitian, penilaian, dan penelusuran sanad hadits tentang kualitas individu perawi serta proses penerimaan hadits dari guru mereka masing-masing dengan berusaha menemukan kekeliruan dan kesalahan dalam rangkaian sanad untuk menemukan kebenaran, yaitu kualitas hadits. [9]

Selanjutnya kegiatan kritik atau penelitian hadits bertujuan untuk mengetahui kualitas hadits yang terdapat dalam rangkaian sanad hadits untuk  diteliti memenuhi kriteria kesahihan sanad,  hadits tersebut digolongkan sebagai hadits sahih dari segi sanad.[10] Selain itu untuk memahami kritik tentang sanad hadits, perlu dahulu memahami ilmu-ilmu yang berkaitan dengan kegiatan penerimaan dan penyampaian hadits, serta penyandaran hadits kepada mata rantai para periwayat (rawi) nya. Ada tiga unsur yang harus dipenuhi dalam periwayatan hadits, yaitu (a) kegiatan penerimaan hadits dari periwayat hadits (b) kegiatan menyampaikan hadits itu kepada orang lain (c) ketika hadits disebutkan maka mata rantai pun juga disebutkan.[11]

b. Metodologi Kritik Sanad

Ada tiga peristiwa yang mengharuskan adanya kritik sanad hadits: pertama pada zaman Nabi tidak semua hadits tertulis. Kedua: sesudah zaman Nabi terjadi pemalsuan hadits. Ketiga: perhimpunan hadits secara resmi dan masal terjadi setelah banyaknya pemalsuan hadits. Padahal hadits adalah sumber ajaran Islam.[12] Adapun beberapa metode yang dapat digunakan dalam meneliti sanad hadits, yaitu: (a) menentukan kesahihan sanad hadits jika dilihat dari perawinya: 1. perawinya adalah orang-orang yang tsiqat,[13] 2. baik dalam ibadah, prilaku dan keadaan diri, 3. tidak menerima periwayat dari orang yang tidak dikenal memiliki pengetahuan hadits, 4. tidak boleh menerima hadits dari orang-orang yang suka berdusta, mengikuti hawa nafsunya dan tidak mengerti hadits yang diriwayatkannya, 5. tidak boleh menerima hadits dari orang yang tidak diterima kesaksiannya.[14] (b) memakai istilah Syuhudi Ismail dengan kaidah mayor berupa kesahihan sanad hadits  dan syaratnya masuk pada ranah minor[15] yaitu : 1. Sanad bersambung, yang dimaksud dengan sanad adalah tiap-tiap periwayat dalam sanad hadits menerima riwayat hadits dari periwayat terdekat sebelumnya, keadaan itu berlangsung demikian sampai akhir sanad dari hadits itu. Jadi seluruh rangkaian periwayat dalam sanad, mulai dari periwayat yang disandari oleh al-mukharrij (penghimpun riwayat hadist dalam karya tulisnya) sampai kepada riwayat tingkat sahabat yang menerima hadits yang bersangkutan dari Nabi, bersambung dalam periwayatan. Untuk mengetahui bersambung atau tidaknya suatu sanad, biasanya ulama hadits menempuh tata kerja penelitian sebagai berikut :

a.       Mencatat nama semua periwayat dalam sanad yang diteliti

b.      Mempelajari sejarah hidup masing-masing periwayat untuk mengetahui keadilan dan kedhabitan perawi ataukah tidak, apakah terdapat hubungan kesamaan zaman atau hubungan guru – murid dalam periwayatan hadits tersebut.

c.       Meneliti kata-kata yang menghubungkan antara periwayat dengan periwayat yang terdekat dalam sanad, apakah menggunakan kata-kata سمعت, سمعنا, حدثني, حدثنا  dan yang lainnya.[16]

2. periwayat bersifat adil, kata adil dalam Kamus Umum Bahasa Indonesia berarti “tidak berat sebelah (tidak memihak) atau “sepatutnya, tidak sewenang-wenang”[17] diantara unsur-unsur kaidah minor periwayat yang adil adalah beragama Islam, Mukallaf, Melaksanakan ketentuan agama dan memelihara muru’ah. Secara umum ulama telah mengemukakan cara penetapan keadilan periwayat hadits (a) popularitas di kalangan ulama hadits (b) penilaian dari para kritikus hadits yang berisi kelebihan dan kekurangan perawi hadits (c) penerapan kaidah Al-jarh wa Ta’dil[18] cara ini di tempuh jika kritikus hadits tidak sepakat dengan kualitas perawi hadits.[19] 3. periwayat bersifat dhabit. Dari berbagai pendapat para ulama maka dapat disimpulkan sifat dhabit: (a) periwayat memahami dengan baik riwayat yang telah didengarnya (di terimanya) (b) menghafal dengan baik apa yang telah di dengar (c) mampu menyampaikan  riwayat yang telah didengarnya kapan saja dikehendaki sampai dia menyampaikan riwayat pada orang lain 4.terhindar dari syudzuz[20] yaitu hadits dikatakan mengandung syudzuz apabila hadits itu memiliki lebih dari satu sanad, para periwayat hadits yang terdapat dalam beberapa sanad itu seluruhnya tsiqat, matan dan atau sanad itu ada mengandung pertentangan.[21] 5. terhindar dari ‘illat yaitu cacat pada hadits adalah sebab yang tersembunyi yang dapat merusak hadits.

  1. 2. Kritik Matan

a. Pengertian Kritik Matan

Menurut  bahasa kata matan berasal dari bahasa Arab artinya punggung jalan (muka jalan yang tinggi dan keras). Matan menurut ilmu hadits adalah sabda Nabi yang disebut setelah sanad, dengan kata lain disebut isi hadits yang terbagi menjadi tiga ucapan, perbuatan dan ketetapan Nabi Muhammad. Sedangkan kritik matan adalah merupakan sebuah upaya untuk meneliti matan hadits hingga sampai pada kesimpulan atas keaslian atau kepalsuannya. Atau dengan kata lain kritik matan hadits lebih bergerak pada level pengujian apakah kandungan ungkapan matan itu dapat diterima sebagai sesuatu yang secara historis benar.[22]

  1. b. Metodologi Kritik Matan

Untuk mengetahui kriteria kesahihhan matan hadits, suatu matan hadits dapat dinyatakan maqbul (diterima) sebagai matan hadits yang sahih memenuhi unsur-unsur sebagai berikut: (1) tidak bertentangan dengan akal sehat (2) tidak bertentangan dengan hukum Al-Qur’an yang telah muhkam, tidak bertentangan dengan hadits mutawatir, dengan amalan yang telah menjadi kesepakatan ulama salaf, dengan dalil yang telah pasti, dengan hadits ahad yang kualitas kesahihanya lebih kuat.

Menurut jumhur ulama, tanda-tanda matan hadits yang palsu adalah 1. susunan bahasanya rancu,  2. isinya bertentangan dengan akal sehat contoh:

والباذنجان شفاء من كل داء

Terong itu obat dari setiap penyakit

3. isinya bertentangan dengan tujuan pokok ajaran Islam 4. bertentangan dengan hukum alam (sunnatullah) contoh:

مقدار الدنيا وأنها سبعة الاف سنة ويجئ فى الألف السابعة

5. bertentangan dengan sejarah dengan petunjuk Al-Qur’an dan hadits mutawatir, isinya berada diluar kewajaran di ukur dari petunjuk umum ajaran Islam.[23] Contoh:

أنا خاتم النبيين لا نبي بعدي إلا أن يشاء الله

Saya adalah penutup para Nabi, tidak ada Nabi setelah saya kecuali jika Allah berkendak

Selanjutnya menghimpun hadits apabila yang terjalin dalam tema, lafal dan makna yang sama: pertama mengumpulkan  hadits-hadits yang mempunyai sumber sanad yang sama baik dari riwayat bil lafdhi maupun riwayat bil ma’na, kedua hadits yang mengandung makna yang sama baik sejalan atau bertolak belakang, tiga hadits-hadits yang mempunyai tema yang sama. Namun hadits yang pantas diperbandingkan adalah hadits yang sederajat tingkat kualitas sanadnya.

Penelitian matan hadits dengan pendekatan hadits sahih selain membandingkan hadits dengan sanad yang sama, juga membandingkan hadits-hadits yang satu tema dengan sanad berbeda.

Penelitian matan hadits dengan pendekatan Al-Qur’an, pendekatan ini dilatarbelakangi oleh pemahaman bahwa adalah Al-Qur’an sebagai sumber pertama dan utama dalam Islam hadits yang bisa dibandingkan hanya sahih matan dan sanad.[24]

Penelitian matan hadits dengan pendekatan bahasa, ada beberapa objek: 1.struktur bahasa 2. kata-kata yang ada dalam matan hadits 3. matan-matan hadits menggambarkan bahasa keNabian 4. menelusuri makna kata yang terhadap dalam matan hadits

Pendekatan sejarah: dengan mengetahui peristiwa yang melatar belakangi munculnya suatu hadis atau asbabul wurud, fungsi Asbabul wurud 1. menjelaskan makna hadits, 2. mengetahui kedudukan Rasulullah pada saat kemunculan hadits, 3. mengetahui situasi kondisi masyarakat di sampaikan.

  1. 3. Contoh Kritik Hadits
  2. 1. Sanad

Conto kritik sanad hadits tentang pengaruh orang tua terhadap anak:

حدثنى اسحاق اخبرنا عبدالرزاق اخبرنا معمر عن همام عن ابى هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ما من مولود الا يولد على الفطرة فابواه يهودانه وينصرانه كما تنتجون البهيمة هل تجدون فيها من جدعاء حتى تكونوا انتم تجدعونها

Pohon Sanad:

رسول الله

ابى هريرة

همام

معمر

عبدالرزاق

اسحاق

بخاري

Biografi Para Perawi Hadits:

  1. Imam Bukhari

Imam Bukhari nama lengkapnya Abu ‘Abdullah Muhammad ibn Isma’il ibn Ibrahim ibn al-Mughirah ibn Bardizbah al-Ja’fi al-Bukhari. Lahir di kota Bukhari pada tanggal 13 Syawwal194 H/810 M dan wafat di Samarkand pada malam ‘Idul Fitri tahun 256 H = 31 Agustus 870 M.

Imam Bukhari belajar hadits dari ulama hadits termasyhur, di antaranya: Malik ibn Anas, Hammad ibn Zayd, Ibn Mubarak, ‘Ali ibn al-Madini, Ahmad ibn Hanbal, Yahya ibn Ma’in, Muhammad ibn Yusuf al-Fiyabi, dan Ibn Rahawaih.

Sebelum mencapai usia enam belas tahun, Imam Bukhari telah berhasil menghafalkan beberapa kitab hadits, diantaranya karangan Ibnu al-Mubarak dan Waki’. Ia hapal 100.00 hadits shahih dan 200.00 hadits yang tidak shahih. Beliau tidak hanya menghapalkan matan hadits dan buku ulama terdahulu, tetapi ia juga mengenal betul biografi para periwayat yang mengambil bagian dan penukilan sejumlah hadits, data tanggal lahir, meninggal, dan tempat lahir.

Kekuatan ilmu dan hafalan Imam Bukhari, maka para guru, kawan, murid, dan generasi sesudahnya memujinya. Diantara mereka yang memuji Imam Bukhari adalah Abu Bakar Ibn Khuzaimah, al-Hakim, dan Ibnu Hajar al-Asqalani. Abu Bakar ibn Khuzaimah mengatakan: “di kolong langit ini tidak ada ahli hadits yang melebihi Imam Bukhari.” Al-Hakim menceritakan dengan sanad lengkap, bahwa Muslim yang menulis kitab shahih Muslim datang dan mencium antara kedua mata Imam Bukhari dan berkata: “Guru, biarkan aku mencium kedua kakimu. Engkaulah imam ahli hadits dan dokterpenyakit hadits.” Sementara Ibnu Hajar al-Asqalani mengatakan bahwa: “Seandainya pintu pujian dan sanjungan masih terbuka bagi generasi sesudahnya, niscaya kertas dan nafas akan habis, karena ia bagaikan laut yang tidak berpantai.”

Diantara guru Imam Bukhari adalah Ali ibn al-Madini, Ahmad ibn Hanbal, Yahya ibn Ma’in, dan ibn Rawaih. Adapun murid beliau di bidang hadits banyak sekali sehingga ada yang mengatakan murid Imam Bukhari sebanyak 90.000 orang. Diantara muridnya adalah Muslim al-Hajjaj, al-Turmuzi, Ibnu Khuzaimah, Ibnu Abu Daud, dan ibn Yusuf al-Fiyabi.[25]

2. Ishaq Nama lengkap  : Ishaq bin Ibrahim bin Makhlad bin Ibrahim bin Mathar al-hanzaly, Guru : Abdur Razzaq bin Hammam al-shanany, Abdullah bin Raja’ al-Makki, Hafs bin Ghiyats al-Nukhay, Murid : al-Jama’ah selain Ibn Majah, Hasan bin Sufyan, Abdullah bin Muhammad bin Ali al-Himyary an-Nasafy, Ahmad bin Sahl bin Malik al-Asfarayiny. Bukhari Pendapat kritikus  : Abbu Ayub : Tsiqah ma’mun Lahir : 161 H Wafat : pertengahan bulan Sya’ban th. 238 H

Ishaq bin Ibrahim terkenal dengan sebutan Ibnu Rahawaih al-Marwazi. Beliaulah yang menganjurkan kepada Bukhari untuk mengumpulkan hadits-hadits yang shahih dalam sebuah kitab. Karena anjurannyalah, Bukhari mengumpulkan hadits dalam kitab shahihnya

3. Abdur Razzaq Nama lengkap : Abdur Razzaq bin Hammam bin Nafi’ al-Himyary, Maulahum, al-Yamany, Abu akar as-Shan’any. Guru  : Ma’mar bin Rasyid, Ibrahim bin ‘Umar bin Kaisan as-Shan’any, Ibrahim bin Maimun as-Shan’aniyu, Mu’tamir bin Sulaiman. Murid : Ahmad bin Muhammad bin Hanbal, Ishaq bin Ibrahim bin Rahawaih, Ishaq bin Ibrahim bin ‘Ibad al-Dabari, Ishaq bin Ibrahim bin Nasr as-Sa’diyu, Yahya bin Ma’in. Pendapat kritikus: Ya’qub:Tsiqah, Abu Ahmad bin ‘Adi: Tsiqaat, Lahir : 126 H, Wafat : 211 H pertengahan bulan Sya’ban Kitab karyanya          : Mushannaf Abdirrazzaq.

4. Ma’mar Nama lengkap : Ma’mar bin Rasyid al-Azdy al-Huddany Guru : Hammam bin Munabbih, Yahya bin Abi Katsir, Mathar al-Warraq, Ibn Abi Syaibah, Hisyam bin ‘Urwah. Murid : Abdur Razzaq bin Hammam, Salamah bin Sa’id, Abdullah bin al-Mubarak, Abdul Malik bin Juraij Pendapat kritikus : Yahya bin Ma’in: Tsiqah, an-Nasa’i : Tsiqah, Abu Hatim :Shalih Wafat :154 H.

5. Hammam Nama lengkap : Hammam bin Munabbih bin Kamil, bin Siyaj al-Yamani, Abu ‘Uqbah as-Shan’any al-Anbawy Thabaqah : Tabi’i Guru : Abi Hurairah, Abdullah bin Zubair, Abdullah bin Abbas, Ibnu ‘Umar bin al-Khattab, Muawiyah bin Abi Sufyan Murid : Ma’mar bin Rasyid, Ali bin Hasan bin Attasy

Pendapat kritikus : Yahya bin Ma’in : tsiqah, Ibn Hibban : ats-tsiqaat, Wafat : 131 H, Hammam adalah adalah seorang tabi’i yang alim yang berguru kepada sahabat Abu Hurairah, dan mengutip hadits darinya banyak sekali. Hadits-hadits tersebut kemudian beliau kumpulkan dalam satu naskah yang dinamai Ash-Shahifah Ash-Shahihah.

6. Abi Hurairah

Nama lengkap Abu Hurairah banyak versi ada yang mengatakan bahwa namanya adalah Abu Hurairah al-Dawsi al-Yamani, versi lain mengatakan ‘Abd al-Rahman ibn Shahr. Abu Hurairah adalah kunyah yang diberikan kepadanya karena ia sering membawa anak kucing. Ia dilahirkan pada tahun 21 SH dan masuk Islam pada tahun ke-7  H. Ia wafat di Madinah pada tahun 57 H/636 M.

Guru dan murid Abu Hurairah dalam periwayatan hadits. Gurunya adalah Nabi Muhammad saw, Abu Bakar al-Shiddiq, ‘Umar ibn Khattab, ‘Utsman ibn Zaid. Muridnya antara lain ‘Abdullah ibn ‘Umar, Muhammad ibn Sirin, ‘Urwah ibn Zubair dan Hammam. Menurut Baqy ibn Makhlad, Abu Hurairah meriwayatkan hadits sejumlah 5374 hadits, sementara menurut al-Kirmani, beliau meriwayatkan hadits sebanyak 5364 hadits. Dari sejulah hadits tersebut, 325 hadits disepakati oleh Bukhari dan Muslim.

Ulama kritikus hadits yang memberikan penilaian terhadap Abu Hurairah: 1) ‘Abdullah ibn ‘Umar (w. 37 H) berkata bahwa Abu Hurairah lebih sering bersamaan Nabi saw daripada kami, lebih banyak menghafal hadits daripada kami, dan lebih banyak mengetahui hadits Nabi saw daripada kami. 2) Al-Syafi’I (w.206 H) berkata bahwa Abu Hurairah paling hapal hadits daripada periwayat-periwayat hadits pada zamannya, dan paling banyak meriwayatkan hadits daripada mereka. 3) Al-A’raj (w. 117 H) berkata bahwa Abu Hurairah banyak menerima hadits dari Nabi saw, selalu hadir pada majelis Nabi saw, dan tidak akan lupa apa yang telah didengarnya dai Nabi saw. dari pendapat para kritikus hadits di atas dapat dikatakan bahwa Abu Hurairah merupakan periwayat hadits yang tsiqah

  1. 2. Matan

Meneliti Susunan, Lafal Matan yang Semakna

Salah satu penyebab terjadinya perbedaan lafal matan hadits yang semakna adalah karena dalam periwayatan hadits telah terjadi periwayatan secara makna. Misalnya hadits tentang perdamaian :

حَدَّثَنَا اَبُوْ بَكْرِ بْنُ أَبِيْ شَيْبَةَ . حَدَّثَنَا خَالِدُ بْنُ مَخْلَدٍ حَدَّثَنَا كَثِيْرُ بْنُ عَبْدِ اللهِ بْنِ عَمْرِو بْنِ عَوْفٍ عَنْ أَبِيْهِ عَنْ جَدِّهِ قَالَ سَمِعْتُ رَسُوْلَ اللهُ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُوْلُ : الَصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِيْنَ إِلَّا صُلْحًا حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَامًا. ( رواه ابن ماجه ).

وفى رواية الاخرى :

حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ دَاوُدَ الْمَهْرِىُّ أَنْبَأَنَا ابْنُ وَهْبٍ أَخْبَرَنِى سُلَيْمَانُ بْنُ بِلَالٍ ح وَأَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَبْدِ الْوَاحِدِ الدِّمَشْقِىُّ أَخْبَرَنَا مَرْوَانُ يَعْنِى اِبْنُ مُحَمَّدٍ أَخْبَرَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ بِلَالٍ أَوْ عَبْدُ الْعَزِيْزِ بْنُ مُحَمَّدٍ شَكُّ الشَّيْخِ عَنْ كَثِيْرِ بْنِ زَيْدٍ عَنْ الْوَلِيْدِ بْنِ رَبَّاح عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالََ : قَالَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : الَصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِيْنَ.

زاد أحمد :  إِلَّا صُلْحًا حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَامًا, أَحَلَّ حَرَامًا أو حَرَّمَ حَلَالًا.

زاد سليمان ين داود : وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : الْمُسْلِمُوْنَ عَلَى شُرُوْطِهِم.

Artinya :

“Telah memberitahukan kepada kami Abū Bakar bin Abī Syaibah, telah memberitahukan kepada kami Khalid bin Makhlad, telah memberitahukan kepada kami Katsir bin Abdullah bin Amru bin Auf dari ayahnya dari kakeknya katanya: Aku telah mendengar Rasulullah SAW bersabda: “Perdamaian (membuat kesepakatan) itu diperbolehkan di antara orang-orang muslim, kecuali perdamaian (kesepakatan) untuk mengharamkan sesuatu yang halal atau menghalalkan sesuatu yang haram. (HR. Ibnu Majjah).

Dan pada riwayat yang lain :

“Telah memberitahukan kepada kami Sulaiman bin Daud Al-Mahri, katanya: telah memberikan khabar kepada kami Ibnu wahab, katanya: telah memberitahukan kepadaku Sulaiman bin Bilal dan telah memberitahukan kepada kami Ahmad bin Abdul wahid Ad-Dimasyqi katanya: telah memberitahukan kepada kami Marwan yaitu Ibnu Muhammad katanya: telah memberikan berita kepada kami Sulaiman bin Bilal atau Abdul ‘Aziz bin Muhammad Syakku Syaikh dari Katsir bin Zaid dari Al-Walid bin Rabbah dari Abū Hurairah r.a, katanya: Rasulullah SAW telah bersabda: “Perdamaian (membuat kesepakatan) itu diperbolehkan di antara orang-orang muslim.

Ahmad menambahkan, kecuali perdamaian (kesepakatan) untuk mengharamkan sesuatu yang halal atau menghalalkan sesuatu yang haram atau untuk menghalalkan yang haram atau mengharamkan yang halal. Sulaiman bin Daud menambahkan, Rasulullah SAW bersabda:  Orang-orang muslim (dalam perdamaian tersebut) bergantung pada syarat-syarat mereka.

Akibat dari perbedaan lafal itu adalah :

1.    Perbandingan

Dengan adanya perbedaan lafal pada matan yang semakna itu, maka metode muqarranah ini sangat penting untuk dilakukan, maka akan dapat diketahui apakah terjadinya perbedaan lafal pada matan tersebut masih dapat ditoleransi atau tidak. Metode ini tidak hanya dimaksudkan untuk mengkonformasi atas hasil penelitian yang telah ada saja melainkan  sebagai upaya untuk lebih mencermati susunan matan yang lebih dapat dipertanggungjawabkan keorisinilannya berasal dari Rasulullah SAW.

2.       Ziyadah

Ziyadah artinya tambahan. Ziyadah menurut ilmu hadits artinya tambahan lafal ataupun kalimat (pernyataan) yang terdapat pada matan, tambahan itu dikemukakan oleh periwayat tertentu, sedang periwayat tertentu lainnya tidak mengemukakannya.[26]

BAB III

PENUTUP

  1. 1. Kesimpulan

Dengan demikian apabila suatu hadits memenuhi persyaratan di muka, maka bisa dikategorikan sebagai hadits yang shahih  matan dan sanad. Setelah suatu hadits melewati 2 pos sensor yaitu sensor aspek sanad dan sensor aspek matan, maka nilai hadits tersebut tidak akan lepas dari 4 kemungkinan :

1. Sanad dan matan hadits bernilai shahih, sehingga hadits tersebut masuk dalam kelompok hadits shahih.

2. Sanad dan matan hadits tidak shahih, sehingga hadits tersebut masuk dalam kelompok hadits ghair ash-shahih.

3. Matan haditsnya shahih sementara sanadnya tidak shahih, sehingga hadits tersebut masuk dalam kelompok hadits ghair ash-shahih.

4. Sanadnya shahih, sedangkan matannya tidak shahih, versi ini juga masuk dalam kelompok hadits ghair ash-shahih

  1. 2. Saran

Pada dasarnya apa yang disampaikan pada makalah ini adalah bagian terkecil daripada proses atau metodologi penelitian hadits, namun denikian hal itu juga tidaklah cukup karena penelitian hadits tidaklah mudah, maka ada beberapa syarat minimal yang harus dipenuhi oleh seorang yang akan meneliti hadits tersebut, yaitu :

1.       Memiliki keahlian di bidang hadits

2.       Memiliki pengetahuan yang luas dan mendalam tentang ajaran Islam

3.       Telah melakukan kegiatan muthala’ah yang cukup

4.      Memiliki akal yang cerdas sehingga mampu memahami pengetahuan secara benar

5.       Memiliki tradisi keilmuan yang tinggi.

Adapun masalah yang sering dihadapi dalam kegiatan kritik adalah masalah metodologis dalam penerapan tolak ukur kaidah kritik terhadap hadits yang sedang diteliti. Hal itu disebabkan oleh butir-butir tolok ukur yang memiliki banyak segi yang dilihat. Sering pula peneliti menghadapi banyak problema. Dalam hal ini perlu kecermatan dan keahlian dalam menggunakan metode-metode kritik hadits. Dengan demikian, maka jelaslah bahwa pengetahuan-pengetahuan tentang asbabu al wurud hadits, mukhtalaf al hadits, sosiologi, antropologi dan lain-lain perlu dimiliki oleh peneliti  hadits

DAFTAR PUSTAKA

Abbas Hasjim, Kritik Matan Hadits, (2000) Jokjakarta: Teras

Assa’idi, Sa’dullah, Hadits-hadits Sekte (1996) Jokjakarta: Pustaka Pelajar

Bustamin at all, Metodologi Kritik Hadits (2004) Jakarta: PT Raja Grafindo

Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Umum Bahasa Indonesia (1988) Jakarta: Balai Pustaka.

Fathurrahman, Mustalahul Hadits, (1974) Bandung: Al Ma’arif.

Isma’īl, Dr. H.M. Syuhudi  dalam buku Yunahar Ilyas dkk, Pengembangan Pemikiran Terhadap Hadits, (1996) Universitas Muhammadiyah Yogyakarta: LPPI.

Ismail, Syhudi Kaidah Kesahihan Sanad Hadits telaah kritis dan tinjauan dengan pendekatan ilmu sejarah (1995) Jakarta: Bulan Bintang.

Ismail, Syhudi Metodologi Penelitian Hadits Nabi, (1992) Jakarta :Bulan Bintang.

Ismail, Syuhudi Hadits Nabi Menurut Pembela, Pengikut, dan Pemalsunya (1995) Jakarta: Gema Insani Press.

Jumantoro, Totok, Kamus Ilmu Hadits. (1997) Jakarta: Bumi Aksara

Poerwadarminta, W.J.S., Kamus Umum Bahasa Indonesia, (1985) Jakarta: Balai Pustaka. Cet ke-8.

Rahman, Fathur Ikhtisar Musthalahul Hadits, (1991).,Bandung: PT Al-ma’arif.

Semi,Atar kritik Sastra (1987) Bandung: Angkasa.

Shimogoki,Kazuo Pengantar dari Gus dur, Telaah Kritis Pemikiran Hasan HanafiKiri Islam Antara Modernisme dan Posmodernisme, (2007) Jokjakarta : LKis

.

Rasyid rizani, “Pokok-Pokok Masalah Dalam Kritik Sanad Dan Matan”, Website:http://www.pabanjarmasin.ptabanjarmasin.go.id/index.php?content=mod_artikel&id=13, Diakses pada Tanggal 05 November 2009, Jam 06.00



[1] Kazuo Shimogoki, Pengantar dari Gus dur, Telaah Kritis Pemikiran Hasan Hanafi Kiri Islam Antara Modernisme dan Posmodernisme, (Jokjakarta : LKis 2007),X

[2] Dr. H.M. Syuhudi Isma’īl dalam buku Yunahar Ilyas dkk, Pengembangan Pemikiran Terhadap Hadits, (Universitas Muhammadiyah Yogyakarta: LPPI, 1996),Cet. 1, 7

[3] Atar Semi, kritik Sastra (Bandung: Angkasa, 1987), 7

[4] Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Umum Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1988), 466

[5] Hasjim Abbas, Kritik Matan Hadits, (Jokjakarta: Teras, 2000).,10

[6] Bustamin at all, Metodologi Kritik Hadits (Jakarta: PT Raja Grafindo, 2004). 3

[7] Fathurrahman, Mustalahul Hadits, (Bandung: Al Ma’arif, 1974)., 307

[8] Ibid.,6

[9] Ibid.,7

[10] Ibid.,7

[11] Sa’dullah Assa’idi, Hadits-hadits Sekte (Jokjakarta: Pustaka Pelajar, 1996)., 12

[12] Bustamin at all.,Op.Cit.,11

[13] Istilah siqat pada pada zaman dulu diartikan dengan kemampuan hafalan yang sempurna, tapi pada zaman selanjutnya siqat mengalami penggabungan istilah “adl dan dhabit”

[14] Syhudi Ismail, Kaidah Kesahihan Sanad Hadits telaah kritis dan tinjauan dengan pendekatan ilmu sejarah (Jakarta: Bulan Bintang, 1995)., 120

[15] Ibid., 127

[16] M. Syuhudi Isma’il, Kaedah Kesahehan Sanad Hadits,Op.Cit, 126

[17] W.J.S. Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1985), Cet ke-8, 16

[18] Ilmu pengetahuan yang membahas tentang memberikan kritikan adanya aib atau memberikan pujian adil kepada seorang rawi. Kritik yang berisi celaan, dan pujianterhadap para periwayat hadits, lihat  Syhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadits Nabi, (Jakarta :Bulan Bintang, 1992).,72

Fathur Rahman, Ikhtisar Musthalahul Hadits, (Bandung: PT Al-ma’arif, 1991).,268

[19] Ibid., 134

[20] Para ulama berbeda pendapat tentang pengertian syudzudz suatu hadits, dari pendapat-pendapat itu ada 3 pendapat yang menonjol yaitu :a. Al-Hakim an-Naisaburi (w.405 H / 1014 M) mengemukakan bahwa hadits syudzudz ialah hadits yang diriwayatkan oleh orang yang tsiqāh, tetapi orang yang tsiqāh lainnya tidka meriwayatkan hadits itu. b.Abū Ya’la al-Khalili (w.446 H) mengemukakan hadits syudzudz ialah hadits yang sanadnya hanya satu buah saja, baik periwayatnya bersifat tsiqāh maupun tidak bersifat tsiqāh.c. Imam Syafi’i (w.204 H / 820 M) mengemukakan bahwa yang dimaksud dengan Hadits syudzudz ialah hadits yang diriwayatkan oleh orang yang tsiqāh, tetapi riwayatnya bertentangan dengan riwayat yang dikemukakan oleh banyak perawi yang tsiqāh juga. Pendapat ini yang banyak diikuti oleh ulama hadits sampai saat ini

[21] Bustamin Op.Cit.,57

[22]Rasyid rizani, “Pokok-Pokok Masalah Dalam Kritik Sanad Dan Matan”, Website:http://www.pabanjarmasin.ptabanjarmasin.go.id/index.php?content=mod_artikel&id=13, Diakses pada Tanggal 05 November 2009, Jam 06.00

[23] Syuhudi Ismail, Hadits Nabi Menurut Pembela, Pengikut, dan Pemalsunya ( Jakarta: Gema Insani Press 1995), 80

[24] Syhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadits (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), 121

[25] Majid Khan,  dkk. Ulumul Hadits. (Jakarta: Pusat Studi Wanita (PSW) UIN Jakarta, 2005),241-242

[26] Menurut ibnu Shalah, ziyadah ini ada 3 macam :a. Ziyadah yang berasal dari periwayat yang tsiqāh yang isinya bertentangan dengan yang dikemukakan oleh banyak periwayat yang bersifat tsiqāh juga; ziyadah tersebut ditolak. Ziyadah seperti ini termasuk syadz. b. Ziyadah yang berasal dari periwayat yang tsiqāh yang isinya tidak bertentangan dengan yang dikemukakan oleh banyak periwayat yang bersifat tsiqāh juga; ziyadah tersebut diterima. Kata al-Khatib al-Bagdadi pendapat tersebut merupakan kesepakatan ulama. c. Ziyadah yang berasal dari periwayat yang tsiqāh berupa sebuah lafal yang mengandung arti tertentu, sedang periwayat lainnya yang bersifat tsiqāh tidak mengemukakannya. Ibnus salah tidak mengemukakan penjelasan tentang bagaimana kedudukan ziyadah model ketiga ini.

Tinggalkan komentar

Filed under Uncategorized

Imam As-Syatibi

  1. A. PENDAHULUAN

Sebagaimana kita ketahui bahwa manfaat dari ilmu ushul fiqh amat dirasakan dalam menangkap “pesan-pesan” Tuhan, salah satunya yang berhubungan dengan amaliyah sehari-hari, hubungan antar makhluq, serta masalah aqidah. Upaya-upaya di kalangan dulu dalam membuat metodologi pengambilan hukum sungguh amat penting bagi generasi selanjutnya dan perlu mendapatkan apresiasi yang tinggi. Tetapi apa yang telah dirumuskan oleh pendahulu tadi bukanlah hal baku yang tidak mengalami perkembangan dan bahkan perubahan, tetapi sebaliknya. Pada era dimana ilmu tersebut lahir, ushul fiqh telah mengalami perkembangan, bahkan berbeda satu teori dengan yang lainnya

Seiring dengan perputaran poros waktu, permasalahan-permasalahan pun kian bergulir. Hal inilah yang menggelitik para fuqoha’ untuk terus menggali sumber-sumber hukum demi mencari solusi masalah kekinian yang terus menjamur. Dan hal ini pula yang mengakumulasi pemikiran-pemikiran yang berbeda satu sama lain, sehingga terjadilah pemetakan umat Islam dalam beberapa madzhab. Methodologi inferensi hukum (istinbath al-hukm) yang diterapkan pun berbeda-beda hal ini disebabkan karena ruang dan waktu serta permasalahan yang dihadapi berbeda-beda, hal ini terbukti dengan semakin berkembangnya pengetahuan dan tekhnologi serta perkembangan zaman yang terus bergulir.

Dalam wacana keagamaan modern, istilah maqashid asy-syari‘ah sering dilontarkan terutama oleh para cendekiawan muslim akhir-akhir ini. Istilah ini sebetulnya merupakan istilah lama yang digagas oleh Imam Asy-Syatibi, yang kemudian kembali dipopulerkan. Belakangan, nama Syatibi hampir selalu tercantum disetiap lembar diskursus pembaharuan pemikiran hukum Islam, baik di dalam negeri Indonesia yang umumnya bermadzhab syafi’i maupun di negeri-negeri muslim yang lain dengan aneka ragam madzhab bahkan semenjak abad 19 hingga kuartal pertama abad ini, nuktah pemikiran-pemikiran hukum Syatibi telah menjadi referensi utama kalangan pemikir islam.

  1. B. PEMBAHASAN
    1. 1. Biografi Imam Asy-Syatibi

Nama lengkap Imam Syathibi adalah Abu Ishak Ibrahim bin Musa bin Muhammad Allakhami al-Gharnathi. Ia dilahirkan di Granada pada tahun 730H dan meninggal pada hari Selasa tanggal 8 Sya’ban tahun 790H atau 1388 M.[1] Nama Syathibi adalah nisbat kepada tempat kelahiran ayahnya di Sativa (Syathibah=arab), sebuah daerah di sebelah timur Andalusia. Pada tahun 1247M, sedangkan Gharnathi (Granada) karena ia tumbuh dan dewasa dan menjalani seluruh tahap kehidupannya di kota yang menjadi ibukota kerajaan banu nashr. Selang beberapa waktu kemudian  keluarga Imam Syathibi mengungsi ke Granada setelah Sativa, tempat asalnya, jatuh ke tangan raja Spanyol Uraqun setelah keduanya berperang kurang lebih 9 tahun sejak tahun 1239M.

Granada sendiri awalnya adalah sebuah kota kecil yang terletak di kaki gunung Syulair yang sangat kental dengan saljunya. Karena Granada ini kota kecil dan sangat dingin, maka orang-orang muslim saat itu lebih memilih pindah ke kota Birrah—sebuah kota yang terletek tidak jauh dari Granada—dari pada tinggal di Granada. Ketika Imam Syathibi hidup pada masa mudanya, Granada diperintah oleh Bani Ahmar,  bertepatan dengan masa pemerintahan Sultan Muhammad V Al-Ghani Billah yang merupakan masa keemasan umat Islam setempat karena Granada menjadi pusat kegiatan ilmiah dengan berdirinya universitas Granada. Dan suasana ini sangat menguntungkan Al-Syatibi dalam menuntut ilmu dan mengembangkannya. Dalam meniti pengembangan intelektualitasnya, tokoh yang bermadzhab maliki ini mendalami berbagai bidang ilmu, namun ia lebih berminat untuk mempelajari bahasa arab dan khusunya ushul fiqh. Setelah mendapatkan ilmu, kemudian ia mengajarkan ilmunya kepada generasi berikutnya.

Didalam perkembangan studinya Syatibi mendapatkan berbagai ilmu dari para pakarnya pada saat itu, untuk aspek bahasa arab dia belajar langsung pada mentornya Abu Abdillah Muhammad ibn Fakhhar al-albiri yang dikenal sebagai guru tata bahasa arab di Andalusia. Sedangkan dalam biidang ulumul Qur’an Syatibi banyak belajar pada Abu al-Qosim dan syamsudin al-Tilimsani, sementara untuk ilmu theology dan falsafah diperoleh dari Abu Ali MAnsur ibn Muhammad Al Zawawi, sedangkan pada bidang Usul fiqih Syatibi banyak memperoleh ilmu dari Abu Abdillah Muhammad ibn Ahmad Al MAqqari dan dari imam ternama madzhab maliki di spanyol, Abu Abdillah Muhammad ibn Ahmad Al-Syarif al-Tilimsani. Tidak hanya belajar dari para mentornya sytibi juga melakukan banyak diskusi dengan para ulama paada saat itu serta ketekunan dan kerajinan Syatibi yang didukung lingkungan dan suasana ilmiah yang cukup kondusif dengan Universitas Granada sebagai pusat kajian intelektual waktu itu telah turut mengantarkan Syatibi untuk menjadi seorang tokoh intelektual islam yang di segani. Ketokohan Syatibi sebagai ilmuwan terus diperkukuh dengan berjibun karya monumental  yang lahir dari tangannya, posisinya yang mantap sebagai seorang ilmuan brilian terus menarik simpati, sehinnga banyak orang yang bersedia menjadi muridnya.

2.  Maqashid Asy-Syari‘ah

a. Pengertian

Ada beberapa pengertian terkait dengan tema di atas salah satunya secara bahasa, maqashid al-syariah terdiri diri dari dua kata; maqashid dan al-syariah. Maqashid berarti kesengajaan atau tujuan, sedangkan al-syari’ah berarti jalan menuju sumber air. Imam asy-Syatibi menyatakan, menurut istilah: sesungguhnya syariah itu bertujuan untuk mewujudkan kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat. Secara generic, maqashid syari’ah berarti tujuan diundangkanya sebuah syari’ah (ketentuan hukum). Dalam konteks maqashid syari’ah, Syatibi mengatakan bahwa sesungguhnya syari’at itu bertujuan untuk mewujudkan kemaslahatan manusia baik di dunia maupun di akhirat. Dalam ungkapan lain, Syatibi mengatakan bahwa hukum-hukum disyari’atkan untuk kemaslahatan hamba secara mutlak tidak satupun hukum Allah dalam pandangan Syatibi yang tidak mengemban misi kemaslahatan kemanusiaan secara universal, bahkan ia mengatakan bahwa semua ketentuan hukum yang dibuat oleh Allah bukanlah untuk menaikkan kedudukan Tuhan di depan hambanya, melainkan justru untuk kepentingan hamba sendiri, yaitu untuk kemaslahatan diri baik dunia maupun akhirat.[2]

b. Kategorisasi Maqâshid Asy-Syarî‘ah

Maqashid syari’ah oleh Syatibi dilihat melalui beberapa sudut pandang yaitu:

  1. Maqashid asy-syari’ (tujuan Tuhan), dalam arti maqashid asy-syari’ah dalam tujuan Tuhan memuat empat aspek utama:

a)      tujuan awal dari syari’ah yaitu kemaslahatan manusia baik di dunia maupun di akhirat

b)      syari’ah sebagai sesuatu yang harus dipahami, aspek kedua ini berkaitan dengan dimensi bahasa dalam konteks ini adalah bahasa arab, agar syari’ah dapat dipahami sehingga kemaslahatan yang dikandungnya dapat dicapai.

c)      syari’ah sebagai hukum taklif yang harus dilaksanakan. Aspek ke tiga ini berkaitan dengan pelaksanaan ketentuan-ketentuan syari’ah dalam rangka mewujudkan kemaslahatan. Dalam kaitan ini hukum harus berada dalam kemampuan mukallaf, jika mukallaf tidak mampu melakukannya taklif tidak sah secara syara’, contoh:

Ÿxsù £`è?qßJs? žwÎ) OçFRr&ur tbqßJÎ=ó¡•B ÇÊÌËÈ

Maka janganlah kamu mati kecuali dalam memeluk agama Islam

Dalam hadits Nabi:

كن عبد الله المقتول ولا تكن عبد الله القا تل

Jadilah hamba Allah yang terbunuh dan jangan menjadi hamba Allah sebagai pembunuh.

لاتمت وانتم ظالم

Janganlah mati dalam keadaan dhalim.

Dari ayat dan hadits tersebut jelas tidak ada tuntutan kecuali sesuai dengan kemampuan manusia. Yaitu mati dalam keadaan Islam, meninggalkan kedhaliman, tidak membunuh. Sedangkan contoh yang menujukan mukallaf tidak mampu, seperti cacat. Hal tersebut Tuhan tidak menuntut umatnya untuk memberbaikinya.[3]

d)     tujuan syari’ah adalah membawa manusia kebawah naungan hukum. Aspek yang terakhir ini berkaitan dengan ketaan manusia sebagai mukallaf untuk tetap tunduk dengan hukum-hukum Allah. Dalam ungkapan yang lebih tegas syari’ah juga bertujuan membebaskan manusia dari dorongan hawa nafsu, karena kemaslahatan dunia maupun akhirat tidak akan berhasil jika hanya mengikuti hawa nafsu.[4]

$tBur àMø)n=yz £`Ågø:$# }§RM}$#ur žwÎ) Èbr߉ç7÷èu‹Ï9 ÇÎÏÈ

Dan Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka mengabdi kepada-Ku.

Mengacu pada aspek maqashid as-syari’ maka aspek pertama adalah filosofi dasar tujuan dari taklif, sedangkan aspek yang lain adalah penterjemahan secara praktis dari aspek yang pertama. Sebagai aspek inti, aspek pertama baru dapat terwujud melalui pelaksanaan takllif atau pembebanan hukum terhadap mukallaf seperti pada aspek ketiga, taklif tidak dapat dilakukan kecuali setelah memiliki pemahaman yang utuh terhadap syari’ah sebagaimana aspek kedua. Pemahaman dan pelaksanaan taklif ini dimaksudkan agar dapat membebaskan mukallaf dari dorongan hawa nafsunya sehingga senantiasa berada dalam hukum-hukum Allah sebagaiamana aspek keempat.

2.  Maqashid al-mukallaf (tujuan mukallaf)

Maqashid mukallaf tidak dibahas lebih lanjut dalam kajian ini karena lebih menggambarkan sikap mukallaf terhadap maqashid as-syari’.

Kemaslahatan menurut Syatibi dapat diwujudkan apabila lima unsur pokok dapat diwujudkan dan dipelihara. Kelima unsur pokok itu kata Syatibi adalah memelihara agama (hifz al-din), jiwa (hifz al-nafs), akal (hifz al-aql) keturunan (hifz al-nasl) dan harta (hifz al-mal). Dalam usaha mewujudkan dan memelihara unsur pokok itu Syatibi membagi maqashid menjadi tiga tingkatan, yaitu:

Al-dharuriyyat               : dapat dikatakan kebutuhan primer,[5] yaitu segala hal yang menjadi sendi eksistensi kehidupan manusia yang ada demi kemaslahatan mereka. yang dimaksudkan memelihara untuk lima unsur pokok di atas.[6]

Al-Hajiyyat                       : dapat dikategorikan kebutuhan sekunder.[7] Segala sesuatu yang sangat dihajatkan oleh manusia untuk menghilangkan kesulitan dan menolak segala halangan. Yang dimaksudkan untuk menghilangkan kesulitan atau menjadikan pemeliharaan terhadap lima unsur pokok menjadi lebih baik lagi. Misalnya: dispensasi jika sakit tidak puasa.[8]

Al-Tahsiniyyat                 : tindakan atau sifat-sifat yang pada prinsipnya berhubungan dengan al-akhlak al-karim yang dimaksudkan agar manusia dapat melakukan yang terbaik untuk penyempurnaan pemeliharaan lima unsur pokok. Artinya jika hal ini tidak dijaga maka akan timbul kekacauan. Misalnya: ibadah menutup aurat, suci dari najis.[9]

c. Piranti Pembacaan Teks Syari’

Sebagaimana dikemukakan sebelumnya bahwa maqashid syari’ah menurut Syatibi terdapat dalam ayat-ayat Al-Qur’an yang kemudian mendapatkan penjabaran teknis dari sunnah oleh karena itu untuk memahami secara utuh dan komprehensif teks-teks keTuhanan di perlukan seperangkat alat untuk memahami teks tersebut:

1)      Memiliki pengetahuan bahasa arab yang tangguh. Syarat pertama berpangkal dari alasan bahwa Al-Qur’an sebagai sumber hukum diturunkan oleh Tuhan dalam bentuk bahasa Arab.

2)      Memiliki pengetahuan tentang sunnah, karena tidak semua ayat yang sulit dipahami ada penjelasannya dalam Al-Qur’an atau tidak semua penjelasan itu dapat ditemukan atau diketahui. Sunnah Rasul sangat diperlukan dalam usaha memahami ayat-ayat Al-Qur’an karena tanpa itu hampir dapat dipastikan tidak dapat memahami dan mengamalkan ayat-ayat tertentu dalam Al-Qur’an. Fungsi sunnah dalam memahami Al-Qur’an termasuk dalam memahami maqashid syari’ah yaitu sebagai penguat terhadap hukum yang ditetapkan oleh Al-Qur’an, penjelas terhadap apa yang ditetapkan oleh Al-Qur’an secara global dan memberikan spesifikasi terhadap hukum yang ditetapkan oleh Al-Qur’an secara umum.

3)      Memahami sebab-sebab turunnya ayat, menurut Syatibi pengetahuan tentang sebab turun ayat merupakan syarat mutlak yang diperlukan untuk memahami petunjuk Al-Qur’an. Termasuk kedalam permasalahan asbabun nuzul, menurut Syatibi adalah adanya keharusan untuk mengetahui tradisi dan kultur masyarakat Arab serta situasi yang berlangsung ketika turunnya suatu ayat.

d. Memahami Maqsid Syari’ah[10]

Dalam kaitan dan upaya pemahaman maqashid syari’ah, menurut Syatibi para ulama terbagi menjadi tiga kelompok dengan cara yang berbeda-beda. Pertama, adalah ulama yang berpendapat bahwa maqashid syari’ah adalah sesuatu yang abstrak, tidak dapat diketahui kecuali melalui petunjuk Tuhan, dalam bentuk lahir teks pandangan ini menolak analisis lewat jalan qiyas (analogi) kelompok ini disebut ulama Skriptualis. Kedua ulama yang tidak menempuh pendekatan lahir lafadz dalam mengetahui maqashid syari’ah kelompok ini di bagi menjadi dua: (a) ulama yang berpendapat bahwa maqashid syari’ah bukan dalam bentuk dhahir dan bukan pula sesuatu yang dipahami dari petunjuk dhahir ayat itu. Maqashid syari’ah adalah hal lain yang berada dibalik petunjuk suatu ayat dengan demikian, tak seorang pun dapat berpegang pada dhahirnya ayat sehingga dapat memperoleh pengertian maqashid syari’ah kelompok ini disebut kelompok substansialis (b) kelompok yang berpendapat bahwa maqashid syari’ah harus dikaitkan dengan makna-makna lafad, artinya lafad harus ditangkap dari sudut maknanya dan apabila ada pertentangan antara dhahir makna dan nalar maka yang diutamakan adalah pengertian nalar kelompok ini di sebut kelompok rasionalis. ketiga ulama yang menggabungkan kedua pendekatan sebelumnya secara sekaligus antara dhahir lafad dan pertimbangan makna dengan tidak merusak dhahir lafad dan tidak pula merusak kandungan maknanya, agar syari’ah tetap berjalan secara harmonis tanpa kontradiksi, kelompok ini di sebut kelompok konvergensionis.

Dalam memahami maqashid syari’ah Syatibi termasuk dalam kelompok ketiga ini. Penilaian ini didasarkan pada tiga cara yang dikemukakan oleh Syatibi dalam upaya memahami maqashid syari’ah. Tiga cara itu adalah:

(1) melakukan analisis terhadap lafad perintah dan larangan. Karena setiap lafadz yang mengandung perintah tidak selamanya merupakan suatu kewajiban, begitu juga lafadz larangan. Contoh:

$pkš‰r’¯»tƒ tûïÏ%©!$# (#þqãZtB#uä #sŒÎ) š”ÏŠqçR Ío4qn=¢Á=Ï9 `ÏB ÏQöqtƒ ÏpyèßJàfø9$# (#öqyèó™$$sù 4’n<Î) ̍ø.ό «!$# (#râ‘sŒur yìø‹t7ø9$# 4 öNä3Ï9ºsŒ ׎öyz öNä3©9 bÎ) óOçGYä. tbqßJn=÷ès? ÇÒÈ

Hai orang-orang beriman, apabila diseru untuk menunaikan shalat Jum’at, Maka bersegeralah kamu kepada mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli. yang demikian itu lebih baik bagimu jika kamu Mengetahui.

Larangan berjual beli dalam ayat tersebut bukan larangan sepenuhnya, karena larangan tersebut sebagai ta’kid atau penguat terhadap perintah bersegera mengingat Allah, tetapi larangan tersebut dimaksudkan sebagai maksud yang kedua, karena jual beli bukan hal yang terlarang.[11]

(2) kajian terhadap illat (kausa/motif) perintah dan larangan, illat hukum ada kalanya dapat diketahui secara langsung dan kadangkala tidak dapat diketahui secaara langsung. Terhadap illat yang sudah diketahui menurut Syatibi tidak ada pilihan lain kecuali mengikuti apa yang ada dalam teks dan terhadap illat yang belum diketahui ada dua hal yang dilakukan:

(a) tidak boleh melakukan perluasan cakupan terhadap apa yang ditetapkan oleh nash

(b) bahwa pada prinsipnya melakukan perluasan itu tidak diperkenankan namun perluasan ini dapat dilakukan jika dimungkinkan dapat mengetahui tujuan hukumnya.[12]

(3) dengan membedakan mana yang maqashid asliyah atau maqashid pertama dengan maqashid tabi’ah atau maqashid kedua. Contoh: tujuan utama (maqashid asli) dari pernikahan adalah untuk mengembang biyakan makhluk hidup salah satunya manusia agar tidak punah hal ini didasarkan pada hadits nabi yang memerintahkan umatnya dalam berlomba-lomba utuk memperbanyak umat (anak), sedangkan maqashid tabi’ah atau yang kedua dari sebuah pernikahan adalah untuk menggapai ketenangan, bersenang-senang dengan pasangan, menjaga diri dari perbuatan maksiat. Dengan demikian dengan contoh pernikahan diatas keberadaan maqashid kedua bukan untuk menegasikan maqashid pertama melainkan justru memperkuat keberadaannya, meneguhkan hikmah-hikmahnya.[13] Contoh kedua dalam hal ibadah, tujuan pokok disyari’atkannya shalat untuk tunduk kepada Allah, ikhlas menghadap Allah, sebagaimana dalam firman Allah:

ûÓÍ_¯RÎ) $tRr& ª!$# Iw tm»s9Î) HwÎ) O$tRr& ’ÎTô‰ç6ôã$$sù ÉOÏ%r&ur no4qn=¢Á9$# ü“̍ò2Ï%Î! ÇÊÍÈ

Sesungguhnya Aku Ini adalah Allah, tidak ada Tuhan (yang hak) selain aku, Maka sembahlah Aku dan Dirikanlah shalat untuk mengingat Aku.

Maqasid tabi’ah dalam shalat adalah menghindarkan dari perbuatan keji dan mungkar dan meminta rizki, sebagaimana dalam ayat al-Qur’an:

ã@ø?$# !$tB zÓÇrré& y7ø‹s9Î) šÆÏB É=»tGÅ3ø9$# ÉOÏ%r&ur no4qn=¢Á9$# ( žcÎ) no4qn=¢Á9$# 4‘sS÷Zs? ÇÆtã Ïä!$t±ósxÿø9$# ̍s3ZßJø9$#ur 3 ãø.Ï%s!ur «!$# çŽt9ò2r& 3 ª!$#ur ÞOn=÷ètƒ $tB tbqãèoYóÁs? ÇÍÎÈ

Bacalah apa yang Telah diwahyukan kepadamu, yaitu Al Kitab (Al Quran) dan Dirikanlah shalat. Sesungguhnya shalat itu mencegah dari (perbuatan- perbuatan) keji dan mungkar. dan Sesungguhnya mengingat Allah (shalat) adalah lebih besar (keutamaannya dari ibadat-ibadat yang lain). dan Allah mengetahui apa yang kamu kerjakan.[14]

(4) analisis terhadap sukut al-syari’, mengkaji terhadap permasalahan-permasalahan hukum yang tidak disebutkan oleh syari’ hal ini dibagi menjadi dua bagian:

(a) Syari’ diam karena tidak ada motif yang mendorongnya untuk bertindak dengan menetapkan suatu ketentuan hukum. Contoh: penerapan hukum terhadap masalah-masalah yang muncul setelah Nabi wafat, dimana hal tersebut tidak terjadi sebelumnya dan membutuhkan pemikiran dari ahli Syari’ah. Seperti   pengkodifikasian Al-Qur’an, pembukuan ilmu.

(b) Syari’ secara sengaja diam sekalipun ada motif yang mendorongnya untuk bergerak menetapkan hukum. Sikap ini menurut Syatibi harus dipahami bahwa suatu hukum yang diberlakukan dalam masyarakat harus sesuai dengan tuntunan yang sudah ditetapkan oleh syari’ tanpa perlu untuk menambah dan mengurangi syari’ah karena manusia tidak memiliki otoritas untuk menciptakan syari’ah baru. Sebagai contohnya yaitu sujud syukur dalam madzhab Maliki, beliau menetapkan dari hadits yang diriwayatkan oleh ’Utaibah dan Ibnu Nafi’, bahwa ketika seorang laki-laki datang dalam keadaan senang dan bertanya kepada Imam Malik, maka menyuruhnya untuk bersujud karena syukur kepada Allah. Hal ini didasarkan pada Abu Bakar yang melakukan sujud syukur pada perang Yamamah.[15]

C. PENUTUP

Kajian tentang maqasid memang lagi banyak mendapatkan perhatian yang serius. Terbukti dengan makin banyaknya disertasi doktoral atau mejister yang mengangkat wacana ini. Dan semua sepakat akan urgensinya diskursus ini dan perlu dikembangkan secara mendalam tanpa harus menegasikan yang lain.[16]

Maqashid syari’ah tampaknya bisa dijadikan sebagai modal dasar dalam pengembangan hukum Islam. Aksestuasi pada kalkulasi pertimbangan maqashid syari’ah diharapkan dapat menjadikan hukum Islam lebih dinamis sehingga mampu menjawab permasalahan-permasalahan modern yang saat ini terus berkembang serta perubahan sosial yang terus melaju tanpa kenal lelah dan secara gigantis.

Maqashid Syari’ah sebagai dasar pemikirian tentu kita welcome. Namun, bagaimana cara Syatibi menggapai maqashid syari’ah , kita bisa memperdebatkannya bahkan boleh jadi penentangnya. Karena sesungguhnya segala sesuatu tidaklah lepas dari sebuah kritik.

DAFTAR PUSTAKA

Efendi,Satria Ushul Fiqih, (2005) Jakarta: kencana

Ghozali,Moqsid Anggitan Maqashid Al-Syari’ah Ala Syatibi:sebuah keleidoskop, (2002) Jurnal Lisan Al-Hal: IAI Ibrahimy Situbondo.

Ishaq As-Syatibi Ibrahim Bin Musa Al-Lakmi Al-Gharnathi Al-Maliki Abu, Al-Muwaafaqat fi Ushuli Syari’ah (2003), Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah jilid 2.

Koto, Alaidin Ilmu Fiqih dan Ushul Fiqih, (2004) Jakarta: Raja Grafindo

Manan, Abdul Reformasi Hukum Islam Di Indonesia, (2006) Jakarta: Raja Grafindo.

Maqashid Syari’ah Sebagai Doltrin” Internet Website:http://asshof4.wordpress.com/2008/03/08/maqashidus-syariah-sebagai-doltrin/



[1] Sebetulnya tempat kelahiran Imam Syathibi tidak diketahui secara persis apakah di Granada atau di Sativa. Karena dalam teks buku al-Ifadaat sendiri hanya disebutkan bahwa Imam Syathibi itu nasya’a bi gharnathah, hanya tumbuh bukan dilahirkan. Demikian juga dengan tahun kelahirannya. Akan tetapi karena tidak ada keterangan lain, maka para penulis berikutnya menjadikan Granada sebagai tempat kelahirannya. Demikian juga dengan tahun kelahirannya, ada yang mengatakan ia lahir sebelum tahun 720H ada juga yang setelahnya.

[2] Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam Di Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo, 2006).,105

[3] Abu Ishaq As-Syatibi Ibrahim Bin Musa Al-Lakmi Al-Gharnathi Al-Maliki, Al-Muwaafaqat fi Ushuli Syari’ah (Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, 2003), jilid 2,.82-83

[4] Ibid.,129

[5] Satria Efendi, Ushul Fiqih, (Jakarta: kencana, 2005).,234

[6] Alaidin Koto, Ilmu Fiqih dan Ushul Fiqih, (Jakarta: Raja Grafindo, 2004).,122

[7] Satria Op.Cit.,234

[8] Ibid.,123

[9] Ibid.,125

[10] Moqsid Ghozali, Anggitan Maqashid Al-Syari’ah Ala Syatibi:sebuah keleidoskop, (Jurnal Lisan Al-Hal: IAI Ibrahimy Situbondo, 2002).,44

[11] Op.Cit Muwafaaqat., 298.

[12] Dengan Memperhatikan pola diatas tampaknya poin a berada pada domain ibadah, sedangkan poin b pada domain muamalah, liat Maqashid Ghozali., Op.,Cit 56

[13] Op.Cit Muwafaaqat.,301

[14] Ibid.,303

[15] Ibid.,311

[16]Maqashid Syari’ah Sebagai Doltrin” Internet Website:http://asshof4.wordpress.com/2008/03/08/maqashidus-syariah-sebagai-doltrin/ Diakses Pada 20 November 2009, Jam 06.00 WIB

Tinggalkan komentar

Filed under Uncategorized